PAROLE SANS FRONTIERE - PSYCHANALYSE ET EXIL

9/ LE TRAUMATISME ORDINAIRE

ALAIN BIHR

D 2 avril 2006     H 15:41     A     C 0 messages


LE TRAUMATISME ORDINAIRE

Alain BIHR [1]

INTRODUCTION

Je suppose que la plupart d’entre vous ont dû être intrigués par le titre de ma conférence, qui est proprement paradoxal. C’est donc en m’expliquant sur ce titre que je vais l’introduire.

"Traumatisme ordinaire" : c’est évidemment une alliance de mots, du moins cela en a-t-il tout l’allure. En effet, le traumatisme évoque immanquablement l’idée d’événement ou de situation qui sort de l’ordinaire : on pense à l’accident grave, aux situations exceptionnelles (la perte d’un proche), voire aux expériences limites (l’emprisonnement, la guerre, la torture, etc.). Toutes choses qui précisément sortent de l’ordinaire des jours, heureusement d’ailleurs.

Or, c’est de cet ordinaire-là que, pour l’essentiel, je vais vous entretenir. Je vais vous parler de la manière dont nous (vous et moi) vivons le monde qui est le nôtre, de la manière dont nous l’appréhendons subjectivement. Bref, je vais vous parler de banalités, en m’efforçant cependant d’en parler de manière non banale, d’une manière qui rompra, je l’espère, avec ce qui s’en dit d’habitude.

Plus précisément, je vais vous entretenir de ce que j’appelle la crise du sens. J’en donnerai la définition préliminaire suivante. Par crise du sens, j’entends l’incapacité, dont font preuve les sociétés capitalistes développées, d’élaborer et de proposer à leurs membres un système de repères (d’idées, de normes, de valeurs, d’idéaux) qui leur permettent de donner un sens stable et cohérent à leur existence et à leur expérience du monde, en le rendant ainsi, tendanciellement au moins, subjectivement invivable.

Non pas que ces sociétés se caractérisent par l’absence radicale de sens ; en elles, c’est au contraire le trop plein de sens, une véritable "foire aux sens" qui règne, chacun pouvant "librement" s’emparer des images, des symboles, des "mythes" de son choix. Mais ce qui leur fait radicalement défaut, c’est un ordre symbolique qui permettrait de structurer et d’unifier ces fragments de sens épars, flottants, hétérogènes. Si bien qu’il devient extrêmement difficile pour tout un chacun de donner une cohérence affective, imaginaire ou intellectuelle à son expérience du monde.

Et ce que j’appelle le traumatisme ordinaire, c’est tout simplement l’expérience quotidienne de ce monde dépourvu d’ordre symbolique, l’expérience d’une réalité sociale à laquelle il est devenu difficile, voire impossible, de donner en conséquence un sens. Autrement dit, l’idée directrice de mon propos est que le défaut d’ordre symbolique rend tendanciellement traumatisante l’expérience ordinaire du monde social contemporain.

C’est cette idée que j’aimerais soumettre à votre appréciation critique, en la développant en quatre temps.

En premier lieu, je m’expliquerai sommairement sur le présupposé fondamental de mon propos, à savoir que l’ordre symbolique d’une société participe à la cohérence affective et imaginaire de ses membres ; autrement dit, que les structures de l’ordre symbolique collectif sont des facteurs fondamentaux de la genèse et de l’organisation des structures psychiques.

En second lieu, je reviendrai brièvement sur le concept de traumatisme, pour insister sur le défaut de symbolisation qui se trouve au coeur de tout processus traumatique.

En troisième lieu, je vous exposerai mon hypothèse centrale concernant la crise du sens dans le monde contemporain, en développant une analyse des principaux processus générateurs de cette crise.

Enfin, une dernière partie sera consacrée à explorer les effets psychologiques de cette crise, en en soulignant la portée traumatique. Je tenterai alors la description de la "personnalité de base" des sociétés capitalistes développées telle qu’elle résulte de la crise du sens précisément.

I. SUR L’ARTICULATION DU SOCIAL ET DE L’INDIVIDUEL

Tout mon propos repose, en effet, sur un présupposé massif concernant le rapport entre individu et société. A savoir que la constitution des structures psychiques de l’individu s’effectue en étroite relation avec l’ordre symbolique des groupes sociaux et même de la société globale dont il est membre.

Ce présupposé est, en définitive, celui de tout essai d’ethnopsychiatrie, comme plus généralement de toute psychosociologie, psychologie sociale ou "psychologie de masse", bien que ces différentes expressions ne soient pas strictement équivalentes. Il est donc, en principe, commun à toutes les recherches menées dans le cadre de ce séminaire, même si l’articulation entre l’individuel et le collectif, entre le subjectif et l’objectif, qui se trouve ici présupposée, peut évidemment donner lieu à des approches fort différentes voire opposées.

Il sort du cadre de mon propos d’exposer une théorie complète de cette articulation. Je me contenterai ici simplement de quelques propositions destinées à préciser la manière dont, en gros, je conçois pour ma part cette articulation.

1°) L’ordre symbolique d’une société se présente comme un ensemble plus ou moins cohérent de représentations (d’idées, de normes, de valeurs) collectives, c’est-à-dire partagées peu ou prou par l’ensemble des membres de cette société. Ces représentations remplissent évidemment une fonction idéologique de légitimation de l’ordre social, de manière à le rendre acceptable, y compris par ceux qui le subissent, sur lesquels cet ordre pèse comme un fardeau. Mais cette fonction idéologique n’est elle-même possible qu’à la condition que les individus adhèrent à ces représentations ; ce qui suppose que ces dernières répondent, d’une manière ou d’une autre, à leurs besoins pratiques aussi bien qu’à leurs désirs fondamentaux, en prenant part à "l’économie" de leur satisfaction, réelle ou imaginaire (fantasmatique). C’est cette dernière dimension de ces représentations qui m’intéresse ici plus précisément.

Ces représentations sont proposées et/ou imposées à l’individu, à travers les interactions pratiques et symboliques qui le lient aux autres membres (individus ou groupes) de la société ; mais aussi et peut-être surtout à travers des processus rituels, mettant en jeu ces interactions réifiées que sont les appareils dont se constitue tout ordre social. Leur inscription dans le psychisme individuel suit des voies multiples, qu’il n’est ni possible ni même nécessaire d’évoquer ici.

Ces représentations vont fonctionner psychologiquement, consciemment aussi bien qu’inconsciemment, comme des schèmes de symbolisation , autour desquels vont se structurer la représentation du monde que se fera l’individu, mais aussi ses fantasmes et les affects qui y sont liés, enfin ses désirs fondamentaux. C’est dans cette mesure même que l’ordre symbolique collectif participe à la structuration de la subjectivité individuelle, dans ses différentes dimensions intellectuelle, imaginaire et affective.

La vie psychique individuelle y gagne en cohérence et surtout en consistance, en s’adossant ainsi à des représentations collectives, c’est-à-dire partagées par d’autres et apparemment garanties par l’ordre social et les appareils qui sont chargés de sa (re)production. Surtout c’est à cette condition que le monde, j’entends la réalité dont ils font couramment l’expérience, va pouvoir prendre sens pour les individus.

2°) Cette catégorie du sens joue un rôle central dans mon analyse. Il est donc nécessaire de nous y arrêter rapidement, d’autant plus qu’elle n’est pas des plus simples ni des plus claires.
Dans la langue courante, le mot sens possède trois sens différents :
- Le sens, c’est en premier lieu l’organe sensoriel, l’opérateur de la perception sensible.
- Le sens, c’est aussi la signification, ce qu’il y a à comprendre mais aussi ce qui rend intelligible.
- Enfin, sens est synonyme d’orientation, de direction dans laquelle s’effectue le mouvement.
En s’inspirant librement de cette polysémie, on peut de même, me semble-t-il, comprendre de trois manières différentes la proposition "le monde possède un sens".
En premier lieu, cela signifie que le monde est intelligible. Autrement dit qu’il s’inscrit dans une structure d’explication et/ou de compréhension, en même temps qu’il participe de la production de cette structure. C’est ce que j’appellerai le sens conçu .

En second lieu, dire que le monde possède un sens, cela signifie qu’il est subjectivement habitable . Autrement dit, que le sujet peut y investir et y satisfaire au moins certains de ses désirs, y compris dans ce qu’ils ont de déréaliste, dans la mesure où, par son organisation matérielle mais aussi symbolique, il rentre en résonance avec ses propres complexes affectifs, conscients et inconscients, et les scénarios fantasmatiques qui leur servent de représentations et de schèmes de réalisation. C’est ce que j’appellerai le sens vécu .

En troisième lieu, dire que le monde possède un sens, c’est dire qu’il est objectivement praticable . Autrement dit, qu’il offre à l’individu suffisam-ment de repères pour lui permettre de s’orienter et d’agir, d’élaborer des projets et de les réaliser. C’est ce que j’appellerai le sens perçu .

Le monde a un sens :
a) à la condition qu’il puisse me donner envie d’y vivre (ou du moins qu’il donne prise à mon désir de vivre)
b) à la condition que je puisse y accomplir les actes nécessaires à la réalisation de mes projets
c) à la condition que je puisse l’intégrer à des schèmes d’explication et/ou d’interprétation, que je partage plus ou moins avec d’autres.
Ces trois conditions ne sont qu’en partie interdépendantes. L’une peut dans une certaine mesure exister sans les deux autres. Mais le monde ne possède pleinement un sens que dans la mesure où les trois se trouvent assurées.

J’aurai cependant tendance à croire que ce que j’ai appelé le sens vécu est fondamental, et que, lorsqu’il se trouve compromis, il est sans doute difficile de maintenir le sens conçu aussi bien que le sens perçu.

II. RETOUR SUR LE CONCEPT DE TRAUMATISME

Revenons aussi rapidement sur le concept de traumatisme. A quelles conditions y a-t-il traumatisme ? Quels facteurs se conjuguent dans l’expérience traumatique ?

La présence d’ une violence (physique ou psychique) faite au sujet n’est pas une condition impérative. Sans doute, la plupart des traumatismes sont-ils consécutifs à l’expérience d’une telle violence. Mais nous savons que des incidents en apparence anodins peuvent tout aussi bien avoir des répercussions traumatiques, pour autant qu’ils activent ou réactivent des tensions et conflits psychiques antérieurs ou latents chez le sujet.

Ce qui semble par contre déterminant c’est le couple excès d’affect/défaut de symbolisation. Une expérience traumatique, c’est avant tout une expérience qui produit chez le sujet un afflux excessif d’excitations et d’affects, excessif en ce sens que le sujet ne parvient pas à les maîtriser, c’est-à-dire à les lier à des représentations de manière à pouvoir les abréagir, ni a fortiori à élaborer une réponse adéquate à la situation traumatisante. D’où la persistance de ces affects dans l’organisation psychique du sujet, leur effet déstructurant sur celle-ci, la compulsion de répétition par laquelle le sujet tente en vain de les maîtriser, en répétant, en revivant réellement ou imaginairement la situation traumatique, ce qui se retrouve notamment dans tous les cas de névrose traumatique.

Il y a donc bien, dans toute situation traumatique, un défaut de symbolisation, ou plutôt de la capacité de symbolisation : de la capacité à donner sens à l’expérience vécue, de manière à lier les affects éprouvés au cours de cette expérience, condition nécessaire à leur liquidation ou à leur élaboration selon des processus habituels. On tend cependant à négliger cet aspect ou dimension du traumatisme, que l’on place plus volontiers sous le signe de l’excès (d’affects) que sous celui de défaut (de symbolisation). Or on peut se demander si ce n’est pas là l’aspect essentiel de toute expérience traumatique.

En effet, dans le vécu du traumatisme, l’afflux d’affects n’est excessif qu’en proportion du défaut de symbolisation. A moins de supposer une sorte de seuil absolu de tolérance affective  : un seuil d’excitations au-delà duquel l’intensité du flot d’affects n’est plus maîtrisable par l’appareil psychique, au-delà duquel toute organisation symbolique du sujet est irrémédiablement prise en défaut et impuissante à maîtriser (lier) les affects affluents. La définition d’un tel seuil absolu se heurte cependant à la grande diversité des seuils de tolérance individuels ; comme plus généralement à l’appréciation en termes quantitatifs des processus psychiques, au-delà des métaphores économiques de la métapsychologie freudienne.

On peut même se demander s’il existe des situations susceptibles, par leurs seuls effets en termes de résonance affective, d’être traumatiques, c’est-à-dire de provoquer un traumatisme par la seule intensité des affects qu’elles déclenchent ou mobilisent, en prenant irrémédiablement en défaut la capacité de symbolisation de tout sujet, quel qu’il soit. L’expérience enseignerait plutôt le contraire : n’a-t-on pas vu des individus être capables de résister, sans traumatisme apparent, aux pires expériences (bombardements intensifs dans des zones de guerre, tortures prolongées, internement dans des camps d’extermination), dont on avait tout lieu de penser qu’elles auraient dû provoquer des traumatismes graves ?

C’est à dessein que j’ai parlé ici de résistance . Car il semblerait bien que ce qui a permis à ces individus de s’en sortir sans traumatisme, c’est précisément leur capacité à faire front, en s’adossant à de solides convictions religieuses, morales, politiques, philosophiques selon le cas. Autrement dit, à de solides raisons de vivre , pour employer une expression banale qui prend cependant ici son plein sens, dans la mesure où tout conjurait alors à les faire mourir. Les conférences des mois prochains qui traiteront de l’expérience de l’internement dans les camps d’extermination nazi et de l’expérience de la torture permettront sans doute d’approfondir cette question.

Quoi qu’il en soit, je fais ici l’hypothèse que tout traumatisme témoigne d’abord d’une mise en défaut de la capacité de symbolisation du sujet. Dans cette mesure même, on peut se demander ce qui se passe dans un monde comme le nôtre, s’il est vrai - et c’est ce que je voudrais désormais montrer - qu’il se caractérise par un manque d’ordre symbolique qui ne peut que se traduire par un affaiblissement de la capacité de symbolisation sur le plan individuel.

III. UN MONDE PRIVE DE SENS

L’incapacité des sociétés capitalistes développées à élaborer un ordre symbolique stable et cohérent tient à des processus majeurs à l’oeuvre dans ces sociétés. Elle tient d’une part à la destruction des ordres symboliques mythiques dont elles héritent de la part des sociétés précapitalistes ; elle tient d’autre part aux contradictions internes aux fétichismes dont procède son propre ordre symbolique.

A) La démythification du monde
Dans l’ensemble, l’ordre symbolique des sociétés précapitalistes revêtait une forme mythique  : il instituait imaginairement l’ordre physique et social dans la référence à une transcendance, c’est-à-dire à un ordre métaphysique et métasocial. Cette forme mythique tenait à des caractéristiques essentielles à ces sociétés, que le développement des rapports marchands puis des rapports capitalistes va progressivement ruiner.

En premier lieu, la forme mythique de l’ordre symbolique tenait à la relative impuissance pratique des hommes à l’égard de la nature, caractéristique de ces sociétés. En effet, le faible développement de leurs forces productives avait pour conséquences :

- d’une part, une sacralisation de la nature, les forces et les processus naturels apparaissant comme l’oeuvre de puissances surnaturelles, placées au-delà de la volonté et du pouvoir des hommes ;
- d’autre part, une indifférenciation de l’ordre naturel et de l’ordre social, le second étant conçu comme fondé sur le premier. Si bien que la sacralisation de l’un s’étendait à l’autre, d’autant plus volontiers que le pouvoir politique se concentrait entre les mains de ceux qui manipulaient le sacré (sorciers, prêtres, rois divinisés, etc.).
Inversement, le développement des forces productives, et notamment celui des sciences et des techniques de caractère industriel, qui est l’une des oeuvres historiques du capitalisme, ne pouvait que ruiner ce rapport magico-religieux des hommes à leurs propres conditions naturelles et sociales d’existence.

En second lieu, la forme mythique de l’ordre signifiant des sociétés précapitalistes tenait à la forme qu’y prenaient les rapports de domination, celle de rapports personnels de dépendance  : rapports tribaux et patriarcaux, rapports de maîtres à esclaves, rapports clientélaires, rapports entre seigneurs et serfs, entre suzerain et vassal, rapports entre maîtres et compagnons dans les corporations, etc. Or de tels rapports étaient tous des métaphorisations des rapports parents/enfants, et reposaient par conséquent sur le conditionnement inconscient au respect de l’autorité, à base d’angoisse d’abandon et de culpabilité. Ce qui impliquait que l’ordre symbolique de ces sociétés réactive les imagos paternelle et maternelle, et plus largement des modes de pensée et de comportement marqués du sceau du processus primaire. Toutes conditions précisément remplies par le mythe et trouvant en lui leur corrélât symbolique.

A l’inverse, comme nous le verrons encore dans un moment, les rapports de domination sur lesquels repose le mode de production capitaliste revêtent non plus la forme de rapports personnels, mais au contraire celle de rapports impersonnels (réifiés).

En troisième lieu, la forme mythique de l’ordre symbolique des sociétés précapitalistes s’explique par leur mode spécifique de reproduction à l’identique , c’est-à-dire par la prégnance au sein de la pratique sociale de traditions, imposant la répétition des mêmes gestes, actes, pratiques et croyances de génération en génération. Ce mode de reproduction favorisait ainsi tout à la fois l’autorité des anciens, détenteurs de l’expérience matérielle, sociale et symbolique du groupe, et par conséquent la réactivation des imagos inconscientes de dépendance infantile ; mais aussi la sacralisation du passé, la constitution d’un "mythe des origines", élément indispensable à la formation de l’univers mythique en général ; enfin la sacralisation de l’ordre symbolique lui-même, bénéficiant du caractère intangible et indiscutable des traditions à l’institution desquelles il participait imaginairement.

A l’inverse, le développement du capitalisme va ruiner complètement cet univers fait de traditions et de sacralisation du passé, en instituant un mode radicalement différent de reproduction, fait d’invariance dans et par le changement. Les rapports capitalistes de production ne peuvent se reproduire qu’à la condition de se transformer continuellement et de bouleverser en conséquence de manière permanente l’ensemble des conditions sociales d’existence. C’est ce que MARX et ENGELS avaient clairement indiqué dans une page célèbre du Manifeste :
"La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner sans cesse les instruments de production, ce qui veut dire les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. Le maintien sans changement de l’ancien mode de production était, au contraire, pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence. Ce bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux, figés et couverts de rouille, avec leur cortège de conceptions antiques et vénérables, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant d’avoir pu s’ossifier. Tout ce qui avait solidité et permanence s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et les hommes sont forcés enfin d’envisager leurs conditions d’existence et leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés".

Enfin, la forme mythique de l’ordre symbolique pouvait s’expliquer par le caractère unitaire de modes de production précapitalistes, dans lesquels les séparations entre la nature, la société et l’individu étaient inexistantes ou ne faisaient au pire que pointer.
- Le groupe social restait d’autant plus sous l’emprise imaginaire de son milieu naturel qu’il ne le dominait pas pratiquement ;
- la prégnance de la propriété collective des moyens de production (notamment de la terre) limitait le développement de la division du travail et des séparations sociales qui en résultent ;
- et, dans ces conditions, l’individu ne pouvait agir ou se penser de manière autonome par rapport au groupe social.
Ainsi l’unité du récit mythique participait de et à l’unité pratique du monde réel.

Et c’est précisément cette unité que le développement des rapports capitalistes de production va faire éclater, en soumettant la praxis sociale à une "logique" de division, de fragmentation même. En constituant par exemple la nature, la société et l’individu en des domaines d’expérience et de représentation séparés.

Pour ces différentes raisons, contrairement aux modes de production antérieurs, dès ses origines, le capitalisme a été privé de la capacité de se doter d’un ordre symbolique ayant la cohérence et la consistance du mythe. Au contraire, et c’est là une de ses oeuvres historiques les plus remarquables, par laquelle il s’affirme comme un processus véritablement révolutionnaire, il a procédé à une démythification du monde : à sa désacralisation, à sa laïcisation, qui sera aussi son "désenchantement" (Entzäuberaug), pour reprendre l’expression suggestive de Max WEBER.

Plus exactement, il a réduit les anciens mythes à l’état de ce que GRAMSCI a nommé un folklore : à l’état de "restes désarticulés de conceptions du monde périmées". Sans doute trouve-t-on encore trace d’éléments mythiques au sein des sociétés contemporaines même les plus développées, sous des formes diverses : existence de mouvements religieux (Eglises et sectes) ; persistance de pratiques rituelles (baptême, mariage religieux) relevant d’anciennes croyances mythiques dont, cependant, le sens n’est généralement plus compris ni même perçu comme tel ; mise en scène ludique et ironique des anciens mythes dans la publicité, le sport, le cinéma, la littérature, etc., ce qui contribue d’ailleurs à leur dégradation. Mais ces éléments mythiques, qui ne forment plus d’ensembles cohérents, ont définitivement perdu tout pouvoir de fondation imaginaire de la pratique sociale, ce qui était bien le propre des mythes dans les sociétés précapitalistes.

B) Les fétichismes capitalistes
En fait, sur les ruines de l’ordre symbolique mythique, le mode de production capitaliste va développer une production originale, s’appuyant sur toute une série de fétichismes constitutifs de sa propre praxis. Mais ces fétichismes ne vont donner naissance qu’à un ordre symbolique faible, essentiellement éclaté, incohérent et instable.

* La formule générale de ces fétichismes est celle que MARX a dégagée à partir de son analyse critique du fétichisme de la marchandise, de la monnaie et du capital. A suivre MARX, tout fétichisme résulte d’un double processus, l’un objectif, l’autre subjectif, inextricablement mêlés :
- D’une part, la réification de rapports sociaux  : un rapport social réifié est un rapport à tel point aliéné : extériorisé, autonomisé dans son fonctionnement, échappant à la maîtrise des acteurs sociaux qu’il relaie (médiatise), qu’il leur apparaît avec la consistance (l’objectivité, l’impersonnalité, la dureté) d’ une chose , c’est-à-dire d’une réalité existant en et par elle-même, en un mot : d’une substance.
- A quoi s’ajoute, d’autre part, la personnification de ce rapport réifié  : cette réalité sociale d’apparence substantielle fait l’objet de la part des acteurs sociaux qu’ils médiatisent d’investissements libidinaux et de projections fantasmatiques qui les font apparaître comme des personnes, des sujets, des êtres doués de désir, de volonté, de projets, etc.

Le résultat général de ce double mouvement est que le fétiche apparaît, à la fois objectivement et subjectivement, pratiquement et imaginairement, comme une puissance transcendante, surhumaine voire surnaturelle, inconnue, mystérieuse, à la fois fascinante et redoutable, dans laquelle les hommes ne reconnaissent plus leur propre puissance sociale.

Au sens marxiste du terme, un fétiche n’est donc pas un pur fantasme : c’est un rapport social réifié, une puissance sociale autonomisée qui, en ayant pris une apparence transcendante à l’égard des acteurs sociaux, fait l’objet d’un investissement libidinal et d’une projection fantasmatique de leur part, qui aggravent encore cette apparence.
Parmi les principaux fétichismes dont se compose l’univers capitaliste, la tradition marxiste a ainsi dénombré :
- Le fétichisme de la marchandise, de la monnaie et du capital, qui résulte de l’autonomisation du mouvement de la valeur ; et, lié au précédent, le fétichisme du travail abstrait, du développement des forces productives (de la productivité), de la technique et de la science qui en sont les conditions.
- Le fétichisme du droit (comme domaine de la subjectivité juridique), de la loi (comme expression de la volonté générale) et de l’Etat (comme pouvoir public impersonnel).
- Le fétichisme de la nation comme seule forme concrète de la communauté humaine.
- Le fétichisme de l’individu (l’individualisme), sur lequel je reviendrai plus longuement par après, en fonction de mon propos.
- Enfin le fétichisme de la rationalité instrumentale, c’est-à-dire de cette forme de la rationalité qui n’est préoccupée que de l’agencement cohérent et efficace de moyens, qui se prolonge en fétichisme de la technique et de la science qui en sont les formes privilégiées.

* Selon sa définition, tout fétichisme apparaît comme un puissant opérateur symbolique, comme une "machine à créer du sens", en étant susceptible de servir d’objet d’investissement libidinal et de support de projection fantasmatique ; en un mot comme un dispositif capable de capter et de thématiser les désirs conscients et inconscients. Et les sociétés capitalistes développées se caractérisent bien par une profusion, une inflation même de production symbolique, sous l’effet de ces puissances sociales déchaînées que sont ces différents fétichismes.
Mais autant ces derniers stimulent la production symbolique, autant ils la rendent simultanément incapable de s’ordonner selon une structure stable et cohérente, de donner naissance à un ordre symbolique.
Il suffit d’évoquer, comme je viens de le faire, les principaux fétiches constitutifs de la praxis capitaliste et de son ordre symbolique, pour apercevoir aussitôt ce que cet ordre comprend aujourd’hui d’inconsistance et d’instabilité, pour percevoir la crise chronique qui l’affecte. En effet, pas un seul des fétiches précédents qui ne suscite de nos jours doutes, suspicions ou même critiques ; pas un seul qui ne soit affecté par une sorte de discrédit, y compris, comme nous le verrons plus loin, l’ultime valeur refuge qui semble avoir échappé à ce naufrage du sens : l’individualité.

Cette crise chronique de l’ordre symbolique dans les sociétés capitalistes développées s’explique par différentes raisons, qui tiennent aux fétichismes mêmes constitutifs de cet ordre.
En premier lieu, à leur pluralité et, plus encore, aux contradictions potentielles qui les opposent. Non seulement ces contradictions ont privé l’ordre symbolique capitaliste de l’unité et de la cohérence de l’univers mythique propre aux sociétés précapitalistes, mais elles ont eu tendance à discréditer les différents fétiches les uns par les autres.

Pensons ici, à titre d’exemple, à l’opposition entre le libéralisme, expression quintessentielle du fétichisme du marché, et l’étatisme qui exalte le fétichisme de l’Etat comme puissance publique : l’alternance des politiques économiques entre l’une et l’autre de ces doctrines, sans même évoquer leur commun échec, a eu pour principal effet, aux yeux du plus grand nombre, de les relativiser et de nuire à la fétichisation et du marché et de l’Etat. Il en est de même en ce qui concerne la contradiction potentielle entre le nationalisme (l’exaltation de la communauté nationale allant jusqu’à l’exigence du sacrifice de l’individu pour le salut de la Mère-Patrie) d’une part, et l’individualisme (l’exaltation de l’individu dans ce qu’il a d’unique et d’irremplaçable) d’autre part.

A quoi s’est ajouté, en second lieu, l’effet démystificateur des contradic-tions internes aux processus sociaux générateurs de ces différents fétichismes . En provoquant de graves crises sociales, chroniques ou périodiques, ces contradictions ont favorisé, dans une certaine mesure, la prise de conscience du caractère illusoire et mensonger de ces fétichismes, ou du moins ont contribué à en affaiblir le crédit.

Par exemple, les crises dont est périodiquement affectée l’accumulation du capital ont, dans une certaine mesure, déchiré le voile mystificateur entourant les fétiches économiques, en montrant que la valeur ne dispose d’aucune autonomie fondamentale, qu’elle n’est que du travail accumulé. De même les crises politiques qu’ont connues au cours de ce siècle tous les Etats capitalistes développés, en particulier celles résultant de la lutte de classe du prolétariat (grèves de masse, insurrections, guerres civiles), ont-elles ébranlé le crédit des fétiches juridico-politiques ; par exemple l’idée que l’Etat n’est que l’arbitre impartial du jeu social, placé au-dessus des classes.

Plus fondamentalement encore, le crédit des fétiches capitalistes s’est trouvé affecté, en troisième lieu, par l’approfondissement de la contradiction interne à tout fétichisme entre réification et personnification, entre son moment objectif et son moment subjectif. Car plus la praxis capitaliste réifie les conditions sociales d’existence en leur conférant l’opacité et la dureté, la froideur et l’impersonnalité de conditions objectives, moins celles-ci peuvent apparaître aux acteurs sociaux comme les résultats de leurs propres interactions, et moins les fétichismes qui en résultent sont capables de capter et de thématiser les désirs humains en leur fournissant autant de repères et de supports identificatoires. Autrement dit, moins ils sont capables de donner sens à l’existence.

Ainsi, à titre d’exemple, la valorisation du travail abstrait, du travail en tant qu’il est créateur de valeur, se trouve ruinée par l’abstraction grandissante du travail lui-même, soumis à un processus de parcellisation, de mécanisation et d’automatisation qui non seulement le vide de tout contenu et de tout sens, mais crée les conditions concrètes de la fin du travail, fût-ce sous la forme aberrante du développement massif du chômage et de la précarité. De même, en se développant jusqu’à enserrer les moindres actes de la vie quotidienne dans un réseau de contraintes, la réglementation juridico-administrative a de plus en plus de difficulté à apparaître comme l’effet du libre jeu des subjectivités juridiques et de leurs droits, elle apparaît bien davantage comme leur limite et leur négation.

De manière générale, la réification des rapports sociaux impose ou du moins favorise une représentation de la société globale comme une "immense machinerie" impersonnelle : un système autoreproductif, régulé dans son fonctionnement par des lois indépendantes de la volonté des "sujets", dont seuls les méga-appareils politiques et administratifs (au premier rang desquels les Etats) peuvent infléchir les effets. Dans ces conditions, la réalité sociale ne peut plus être perçue, vécue ou conçue comme l’oeuvre de l’interaction entre les "sujets" ; et, dès lors, c’est la possibilité même de lui donner sens de manière immanente (c’est-à-dire sans faire appel à une quelconque transcendance religieuse ou métaphysique) qui se trouve irrémédiablement compromise.

Si l’on voulait résumer la crise du sens telle qu’elle résulte du développement de la dynamique du capitalisme, on pourrait dire que, d’une part, cette dynamique a sans doute libéré la pratique sociale de la tutelle de la référence à une transcendance mythique ; tandis que, d’autre part, cette même dynamique a échoué à ordonner une production symbolique inflationniste autour de la référence à des éléments immanents à la pratique sociale, du fait essentiellement de la forme fétichiste qu’elle leur imprime.

IV. ESSAI SUR LA "PERSONNALITÉ DE BASE" DES SOCIÉTÉS CAPITALISTES DÉVELOPPÉES

Les différents processus précédents se conjuguent donc pour plonger les sociétés capitalistes développées dans une crise chronique du sens : pour les priver d’un habitat imaginaire commun, d’un ensemble repérable, structuré et crédible de référentiels donnant sens à l’existence. Quelles en sont les conséquences générales ? Et d’abord, comment est vécue cette déréliction du sens par les individus qui la subissent ?

On devine tout de suite qu’une pareille crise du sens ne va pas sans retentir profondément sur l’organisation psychique (affective et imaginaire autant qu’intellectuelle) des individus qui la vivent. Ces répercussions sont multiples, complexes, contradictoires, et je ne prétends pas les exposer toutes ici. Je n’en retiendrai que quelques-unes, qui me paraissent significatives dans la perspective de l’analyse de ce que j’ai nommé plus haut le traumatisme ordinaire. C’est lui dont je voudrais à présent décrire le vécu, en montrant combien le défaut d’ordre symbolique collectif perturbe simultanément le rapport à soi, le rapport aux autres, enfin le rapport au monde.

A) Le rapport à soi
La crise du sens provoque en fait des effets contradictoires quant à la manière dont le sujet se rapporte à lui-même, quant à la manière dont il s’appréhende lui-même. D’une part, elle favorise un surinvestissement narcissique, une survalorisation du moi ; d’autre part et inversement, elle crée les conditions d’une profonde crise d’identité, d’une dépression du moi.

• Survalorisation du moi tout d’abord. Car, quand plus rien autour de soi n’offre un cadre de référence stable, quand il n’y a plus de "monde" que l’on puisse habiter imaginairement avec les autres, chacun tend à se replier sur soi et à faire de soi-même un monde. Alors le moi (plus exactement le moi idéal) devient, par substitution, l’objet privilégié des investissements libidinaux et fantasmatiques qui ne trouvent plus à fixer (se projeter) dans des objets sociaux, du fait de leur déficit de valorisation symbolique.

Plus exactement, on passe alors d’une individualité disciplinaire, pour reprendre l’expression de Michel FOUCAULT, à ce que Gilles LIPOVETSKY a nommé une individualité personnalisée (ou particulariste) [2]
L’individualité disciplinaire est celle qui a correspondu à la phase de formation et de déploiement des rapports capitalistes. Tout en se posant pratiquement et imaginairement en centre de décision et d’action autonome, l’individualité de la phase de formation du capitalisme acceptait de se soumettre à une série de disciplines sociales, appuyées et justifiées par les idéaux transcendants constitués par les divers fétichismes : le travail abstrait et l’accumulation de capital, l’ordre contractuel de la société civile, l’Etat national, la raison instrumentale. En ce sens, elle témoignait encore de la vitalité symbolique de ces fétichismes naissants. Mais, lorsque cette vitalité faiblit, lorsque la puissance de séduction des fétichismes tend vers zéro, ce qui correspond à la situation de crise du sens que nous connaissons, alors lui succède cette individualité que LIPOVETSKI nomme personnalisée, parce qu’elle ne connaît et ne reconnaît d’autre valeur que l’accomplissement de soi, sans limite ni contrainte ; parce qu’elle exige de pouvoir choisir en toute matière, non plus en fonction d’un idéal universel mais en suivant ses seuls penchants et désirs singuliers ; en un mot parce qu’elle s’érige en mesure de toute chose.

Ainsi s’explique, en premier lieu, le développement de cette culture du narcissisme qui caractérise si fortement les sociétés capitalistes développées [3]. Chacun devient à soi-même son objet électif d’amour (d’investissement libidinal), d’occupation et de préoccupation. Les manifestations de cette culture sont aujourd’hui innombrables. Ce sont les soins attentifs et jaloux portés au corps (cf. l’engouement pour les pratiques corporelles : marche, jogging, gym tonic, yoga, etc., mais aussi l’augmentation de la consommation des produits et services médicaux). C’est la survalorisation du fameux "look", autrement dit de l’apparence corporelle et vestimentaire. C’est le succès de différentes pratiques "psy" dont le commun dénominateur est la réalisation émotionnelle de soi. Je rangerai de même le succès de la psychanalyse parmi les symptômes de cette culture narcissique, au risque de froisser ici certaines susceptibilités.

Ce processus de personnalisation conduit, de ce fait, en second lieu, au rétrécissement de la sphère des investissements de l’individu  : seuls continuent à être investis (affectivement et pratiquement) les rapports sociaux et les pratiques sociales qui peuvent offrir à l’individu une image narcissique de lui-même. Soit essentiellement la sphère des relations familiales (d’où le regain de succès de la structure familiale), les relations conviviales (amis, proches camarades de travail et de loisirs), à la rigueur les relations associatives (l’essor du mouvement associatif trouve ici l’une de ses raisons fondamentales). Et c’est inversement le désinvestissement à l’égard des entreprises collectives totalisantes, par exemple syndicales ou politiques, faisant appel à un idéal transcendant, et requérant une part d’abnégation de l’individu dans l’accomplissement de tâches impersonnelles. Autrement dit, à travers le processus de personnalisation qu’elle induit, la crise du sens tend à aggraver encore l’individualisme (la séparation du public et du privé, le repli sur soi et sur le quant-à-soi) qui caractérise la praxis capitaliste depuis ses origines.

* La crise chronique du sens qui sévit dans les sociétés capitalistes développées crée donc les conditions d’une survalorisation narcissique de l’individu. Mais elle développe inversement tout aussi bien les conditions d’une crise majeure de l’individualité. Car l’individualité personnalisée (ou particulariste) qui en émerge est en fait extrêmement fragile sous les couverts chatoyants et chaleureux de sa façade narcissique. C’est que cette même crise du sens tend à saper les fondements mêmes de toute identité individuelle.

En premier lieu, le déficit d’ordre symbolique va se traduire par l’absence ou du moins l’inconsistance de schèmes collectifs capables de servir de relais aux imagos parentales en tant qu’objets d’identification, donc en tant que matériaux et supports de la construction de l’identité individuelle. Car, ainsi que je l’ai rappelé au début de mon propos, on ne peut construire son moi sans l’intégrer dans un cadre collectif d’identification. Or c’est précisément l’absence d’un tel cadre qui caractérise la crise du sens. Dès lors chacun doit assurer par ses seuls moyens la construction et le maintien d’une identité qui, parce qu’elle est privée de support et de garantie (de référent) collectifs, est nécessairement fragile et insatisfaisante.

A quoi s’ajoute, en second lieu, l’effet déstabilisateur de la profusion quasi infinie des sens offerts au choix de chacun, comme autant de vêtements identificatoires qu’il peut successivement ou même simultanément endosser, pour les quitter aussitôt, au gré de sa fantaisie. N’avons-nous pas à notre disposition toutes les littératures du monde, toutes les musiques du monde, toutes les religions du monde, toutes les philosophies du monde ? "Approchez, Mesdames et Messieurs, et que chacun fasse son choix !" semble-t-on nous dire. Notre société organise ainsi en permanence cette foire aux sens que j’évoquais en introduction, dans laquelle chacun peut "choisir" entre une multiplicité indéfinie de sens possibles : d’identités, d’appartenances, de référentiels, de valeurs, de modes d’existence, etc. Car c’est précisément quand plus rien n’a de sens que tout (n’importe quoi) peut devenir signifiant.
Mais, précisément, perdu dans cette foire aux sens, chacun va se trouver à la fois étourdi, déboussolé, en définitive ébêté, ne sachant plus (c’est le cas de le dire) à quel saint se vouer. D’autant plus que le crédit des saints en question est limité, comme nous l’avons vu, et que leur surabondance même ternit l’éclat de chacun d’entre eux pris individuellement. Dans cette foire au sens, comment discerner la verroterie de pacotille de la perle rare ? Quand plus aucun sens global n’est proposé ou imposé par la société, quand chacun est abandonné à lui-même pour donner (en fait bricoler) un sens à son existence, et se trouve "libre" de lui donner le sens qu’il veut, la quête du sens a toute les chances d’être éperdue et de se solder par un échec. Autrement dit, chacun a toutes les chances (toutes les malchances plutôt) de se retrouver en définitive nu, c’est-à-dire incapable de trouver un sens à son existence et, par conséquent, d’assurer son identité. C’est ce que finit par reconnaître LIPOVETSKI :

"Le processus de personnalisation génère le vide en technicolor, le flottement existentiel dans et par l’abondance des modèles, fussent-ils agrémentés de convivialité, d’écologisme, de psychologisme" [4].

La crise chronique du sens débouche donc nécessairement sur une crise généralisée de l’identité individuelle. Crise dont le symptôme général est ce "mal de vivre", ce sentiment diffus de malaise et d’insatisfaction existentielle qui affectent la plupart de nos contemporains, la plupart d’entre nous. Sentiment d’étrangeté à soi qui n’est jamais que l’expression vécue de l’incapacité de se construire une image claire, cohérente et stable de soi-même.

* Pour en finir avec l’analyse de l’altération du rapport à soi que produit la crise du sens, notons que ces deux effets contradictoires que sont la survalorisation narcissique et la vacuité de l’identité individuelle se génèrent et se renforcent réciproquement, en un véritable cercle vicieux, dans lequel bon nombre d’individus tournent aujourd’hui en rond, en finissant par s’y perdre.

Car, si en un sens l’individualité personnalisée apparaît, avec la survalorisation narcissique dont elle s’accompagne, comme l’ultime valeur refuge face à la crise chronique du sens, elle n’est en définitive, que l’ultime impasse dans laquelle cette crise accule les membres de ces sociétés. En poussant à bout la logique de privatisation, de séparation de l’individuel et du social, elle ne peut que déboucher sur le vide : elle conduit à priver l’individu de toute assise, réalité, substance psychologique en le séparant en définitive de lui-même.

Inversement, la crise d’identité individuelle engendrée par le sentiment de son propre vide ne peut que favoriser des réactions de crispation sur tous les éléments, réels et imaginaires, propres à maintenir un minimum d’identité, en définitive un véritable fétichisme de l’identité propre : un surinvestissement et une survalorisation de ses éléments constitutifs, réels et imaginaires.

B) Le rapport aux autres
De la même manière, la crise du sens ne peut, par ailleurs, que perturber le rapport que chacun entretient aux autres. Plus précisément, elle va rendre ce rapport éminemment problématique  : incertain, difficile, conflictuel. Entendons qu’elle va aggraver la part d’incertitude, de difficulté, de conflit que comprend nécessairement tout rapport interindividuel.
En premier lieu, en effet, c’est la possibilité même de communiquer avec autrui qui se trouve ici rendue problématique. Car, quel que soit le canal ou le support qu’elle emprunte, la communication entre individus présuppose toujours un sens commun  : un ensemble structuré de signifiants fondamentaux (de référentiels, de symboles, de valeurs) sur lesquels les individus s’accordent, par-delà ou plutôt en-deçà même de leurs éventuels différences et différends. Or le défaut d’ordre symbolique signifie précisément aussi l’absence ou du moins la faiblesse (le vague, le flou, l’inconsistance) d’un tel sens commun.

Le défaut d’ordre symbolique perturbe tout particulièrement le fonctionnement du langage. C’est que, pour fonctionner de manière correcte, le code linguistique a besoin de s’appuyer sur des codes extralinguistiques, sur tout un ensemble de référentiels, à la fois pratico-sensibles ou pratico-sociaux. Or le défaut d’ordre symbolique se traduit notamment par l’absence ou du moins par le manque d’évidence de tels référentiels. Selon Henri LEFEBVRE, il se produit alors un "décrochage général des signifiants et des signifiés" aux effets contradictoires [5]. Dans ces conditions, d’une part, chacun doit s’arranger pour raccrocher par lui-même signifiants et signifiés, et n’y parvient qu’avec plus ou moins de peine. D’où des difficultés accrues pour parler à autrui, entendons pour articuler une parole véritable, pour pratiquer une communication authentique, au-delà des banalités et trivialités quotidiennes. C’est alors le crédit même du langage lui-même qui se trouve éprouvé.
D’autre part, et simultanément, chacun peut accrocher les signifiants et les signifiés comme il l’entend, n’importe comment, au gré de sa fantaisie et de son délire personnels. Autrement dit, dans ces mêmes conditions, tout (et n’importe quoi) peut se dire ; et, du même coup, la production langagière peut devenir d’autant plus inflationniste que les discours produits n’ont plus de sens. Ce dont les médias profitent à longueur de journée, déversant sur chacun un flot ininterrompu de messages dont la signification ponctuelle masque à peine l’absence globale de sens, des messages impersonnels qui isolent encore davantage chacun, par-delà la facticité de cette communication/communion médiatique. Que l’on pense ici en particulier au discours publicitaire.

En éprouvant ainsi de plus en plus de difficulté à communiquer avec autrui, chacun se trouve ainsi isolé, prisonnier de lui-même. La solitude est aujourd’hui sans doute la chose la mieux partagée dans les sociétés capitalistes développées, au-delà de l’inflation "communicationnelle" (du verbiage quotidien et des messages médiatiques) qui lui sert de masque et d’alibi. Une solitude que, dans le cadre de ce que j’ai appelé précédemment la culture narcissique, les individus tendent à transformer en art de vivre, métamorphosant en quelque sorte la nécessité en vertu.

Car, dans le cadre de la crise du sens, l’autre n’est pas seulement celui avec qui il m’est de plus en plus difficile de communiquer, dont j’ai de plus en plus de mal à me rapprocher. Il est aussi, en second lieu, celui dont, contradictoirement, je désire de moins en moins me rapprocher, celui dont la présence même est pour moi de plus en plus une source de malaise, voire tout simplement une menace.

M’ouvrir à l’autre, c’est en effet m’exposer à affronter son altérité, c’est confronter ma propre identité à son altérité. Expérience toujours éprouvante au sens propre, puisqu’elle met à l’épreuve ma propre identité. Épreuve qui sera donc d’autant plus redoutée et par conséquent fuie que mon identité est faible, incertaine, mal assurée d’elle-même, qu’elle s’accompagne d’une crispation fétichiste sur les moindres éléments d’une identité résiduelle. Ce qui est précisément le cas, comme nous l’avons vu, dans la situation générée par la crise du sens.

Celle-ci crée donc les conditions d’une sorte d’ hétérophobie diffuse  : de peur, de haine, de rejet plus ou moins violent de tout ce qui, du fait de son altérité, est perçu comme déstabilisant ou menaçant le reliquat ou résidu d’identité de chacun. En le privant de repères collectifs, en menaçant par conséquent son identité individuelle mais aussi en l’amenant par réaction à la fétichiser, la crise du sens abaisse donc le "seuil de tolérance" de l’individu à l’égard de l’altérité. Alors que, par ailleurs, en rendant problématique la communication interindividuelle, elle ne peut que rendre l’autre d’autant plus étranger, en alimentant ainsi doublement l’hétérophobie.

Bref, la crise du sens double inévitablement le sentiment d’étrangeté à soi-même (dû à la perte d’identité propre) par un sentiment d’étrangeté, doublée d’hostilité, à l’égard de l’autre (du différent).

C) Le rapport au monde
Et c’est, enfin, la diffusion dans la population d’un sentiment général d’ étrangeté à l’égard du monde . Dépourvu de tout ordre symbolique unitaire capable de lui donner sens et d’y fournir des repères, le monde n’est plus alors vécu comme ce lieu familier que l’on connaît et que l’on maîtrise, dans la mesure même où on y habite et qu’on contribue à le créer. Privé de tout ordre symbolique, le monde apparaît alors tout à la fois comme irréel (inconsistant et évanescent) et surréel (opaque et impénétrable), dans les deux cas comme une réalité indéchiffrable et inquiétante. Sentiment double et contradictoire de déréalisation et de chosification, qui n’est pas sans rappeler l’univers mental de la schizophrénie.

Expérience qui n’est pas sans rappeler non plus la formule d’un ouvrier rapportée par Marie-Paule ZIEGLER : "On se sent chez nous comme des immigrés" [6]. La condition de l’immigré, être par définition déstabilisé par l’incertitude de son identité et de ses appartenances culturelles (et c’est encore plus particulièrement vrai de la "seconde génération"), devenant étranger à sa propre culture d’origine tout restant en partie étranger à sa culture d’adoption, est tendancieusement et métaphoriquement celle de tout individu dans la (post)modernité, déstabilisé par l’ébranlement voire la destruction de ses références symboliques traditionnelles et privé de toutes références nouvelles. Comme le note judicieusement Julia KRISTEVA :

"Symptôme majeur d’une société sans lien communautaire solide et où toutes les liaisons sont en état de dissipation généralisée, l’étranger est, en fait, l’état normal du citoyen en cette fin de XXème siècle" [7] .
N’est-ce pas précisément aussi ce qui va le rendre haïssable ? Là encore la haine de l’autre ne sera que l’exorcisation projective de ce qu’il y a de haïssable en soi.
Ainsi, en l’absence de tout ordre symbolique stable, l’individu devient-il étranger simultanément au monde, aux autres et à soi-même. Et cette triple étrangeté vécue ne peut que générer une situation et un sentiment d’impuissance : impuissance à avoir prise sur le cours du monde, et a fortiori à prendre part à sa production, donc aussi à le comprendre ; impuissance à communiquer avec autrui, à trouver un sens commun, à construire une communauté à la fois pratique et symbolique avec les autres ; impuissance à se réaliser, à inscrire ses actes dans la réalité, voire à construire des projets. Situation et sentiment propres à réactiver et renforcer les affects et les représentations les plus infantiles, plongeant leurs racines dans les structures archaïques de l’Inconscient, avec l’inévitable régression affective et intellectuelle que cela implique, tendant ainsi à mettre hors jeu les aptitudes rationnelles de l’individu.

A commencer par l’angoisse. Car on ne saurait trop souligner le caractère anxiogène de l’absence d’un cadre de références permettant de construire une image cohérente du monde ; le caractère anxiogène de la présence d’une altérité vécue comme intrinsèquement menaçante parce que déstabilisatrice ; enfin le caractère anxiogène du déficit d’identité propre. Ainsi s’explique sans doute que l’angoisse, sous la forme d’un diffus "sentiment d’insécurité", soit aujourd’hui si communément répandue.

Angoisse qui, en entrant en résonance avec l’angoisse d’abandon infantile (l’angoisse de la perte d’amour parental, et notamment maternel), ne peut, à son tour, que réactiver la culpabilité inconsciente de l’individu. Avec le renforcement du "conditionnement à l’autorité", de la disposition à la "soumission volontaire", découlant précisément de toute majoration du sentiment de culpabilité.

Sans oublier enfin l’agressivité réactionnelle résultant à la fois de l’angoisse et de la culpabilité, mais les renforçant en retour, générant ainsi un sentiment diffus d’exaspération prêt à se décharger sur la première victime venue, engendrant une disposition propice à la recherche de "boucs émissaires". Ce qui contribue par ailleurs à expliquer cette étrange fascination pour la violence dont témoigne un grand nombre d’oeuvres littéraires ou cinématographiques contemporaines.

CONCLUSION

Il est plus que temps de conclure, en soulignant quelques conséquences politiques ou plutôt psycho-politiques de mes considérations antérieures.

Au sein de la situation de défaut ou du moins de déficit d’ordre symbolique qui prévaut au sein des sociétés capitalistes développées, deux types de personnalité (ou, si l’on préfère, de caractère) tendent à émerger.
- L’une correspond à l’individualité personnalisée dont j’ai fait état précédemment. Pour échapper à la contradiction entre la survalorisation narcissique du moi et la dépression du moi liée à la faiblesse des référents et supports collectifs, cette personnalité pratique une sorte de fuite en avant symbolique, une sorte de nomadisme identitaire qui la conduit à multiplier les identités d’appartenance et de référence, de manière simultanée ou successive, au sein de cette "foire aux sens" que j’évoquais plus haut. Il en résulte une personnalité à la fois fluide et amorphe , instable et faiblement intégrée, en quête d’une identité qui perpétuellement lui échappe. Avec au bout de cette quête éperdue l’angoisse, la culpabilité, l’agressivité réactionnelle, le tout sur fond d’un sentiment d’impuissance.
- 
- Mais ce même cocktail affectif peut tout aussi bien donner lieu à une synthèse de nature réactive, à ce que NIETZSCHE appelait le ressentiment . Sur cette base se forme une tout autre personnalité, déjà décrite par Wilhelm REICH et l’École de Francfort dans le cadre de leurs travaux sur la mentalité fasciste, à savoir une personnalité autoritaire , dont les principaux traits sont : le conformisme, l’acceptation non critique voire la survalorisation de l’autorité et de la hiérarchie, l’intolérance à l’égard des opposants ou des marginaux, une pensée stéréotypée, un penchant à la superstition, un refus de l’introspection, une vision méprisante de l’humanité en général ( ). Au nomadisme identitaire de la personnalité fluide et amorphe précédente se substitue ici l’attachement fétichiste, c’est-à-dire rigide, dogmatique, à la limite fanatique, à une identité (d’appartenance et de référence) étroite, conçue comme exclusive de toute autre identité. L’enjeu de cette conversion réactive des affects nés de la crise du sens est précisément de conquérir et d’acquérir une identité réputée stable et solide, en échappant du même coup à l’angoisse et à la culpabilité que son défaut fait naître, en les fixant progressivement sur de mauvais objets à écarter ou à détruire.
- 
On reconnaît aisément dans cette personnalité autoritaire, qui est en même temps une personnalité soumise à l’autorité, l’une des conditions majeures du développement actuel des mouvements d’extrême-droite, et plus largement des mouvements à base de revendication identitaire (nationaliste, ethnique, religieuse), dont le commun dénominateur est l’hétérophobie. Pour sa part, la personnalité fluide et amorphe qui lui fait face n’offre qu’une faible ligne de résistance à ces mêmes mouvements, ne serait-ce que du fait de son désinvestissement du politique. Bien plus, la frustration narcissique par laquelle se solde in fine sa quête identitaire, prédispose cette individualité molle à se durcir autoritairement, lorsque les conditions de cette quête deviennent encore plus problématiques (par exemple à l’occasion d’une crise économique ou politique). Vous comprendrez donc que je me montre relativement pessimiste quant aux conséquences politiques de la crise du sens et du traumatisme ordinaire qu’elle génère.


[1Alain BIHR
Professeur de philosophie et chercheur en sociologie. Auteur de nombreux articles, dont deux ouvrages : "Du grand soir à l’alternative" (1991, éditions de l’Atelier) et "Pour en finir avec le Front National" (1993, Syros éd.).
Strasbourg.

[2Cf. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975 ; et Gilles LIPOVETSKI, L’ère du vide, Paris, Gallimard, 1983.

[3Cf. notamment R. SENNETT, Les tyrannies de l’intimité, traduction française, Paris, Le Seuil, 1979 ; Chr. LASCH, Le complexe de Narcisse, traduction française, Paris, Laffont, 1980.

[4Op. cit., page 13.

[5Je reprends ici des analyses développées il y a plus de vingt cinq ans déjà par Henri LEFEBVRE dans Le langage et la société, Paris, Gallimard, 1966 ; et La vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gallimard, 1968.

[6Conscience ouvrière et thèmes lepénistes in Les Cahiers d’Article 31, n°2, Paris, 2ème trimestre 1990.

[7Conscience ouvrière et thèmes lepénistes in Les Cahiers d’Article 31, n°2, Paris, 2ème trimestre 1990.

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