PAROLE SANS FRONTIERE - PSYCHANALYSE ET EXIL
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6/LES TRANSFUGES par Fethi BENSLAMA

D 23 août 2010     H 19:05     A     C 0 messages


LES TRANSFUGES [1]

Fethi Benslama

Depuis une quinzaine d’années, j’essaye avec quelques autres psychanalystes, de former le projet d’une clinique de l’exil et de l’errance, sur les bases d’une expérience et d’une pensée dont les fondements s’opposent à tout culturalisme, à toute théorie de l’identité ethnique.

Cette opposition relève d’une divergence essentielle d’ordre pratique, théorique et éthique. Je ne pourrais, dans le temps imparti, développer tous les aspects de cette divergence. Disons pour aller droit au but qu’elle repose notamment sur l’utilisation de la notion de culture dans la théorie du psychisme et dans les rapports humains, dans ses applications à l’investigation et au traitement clinique des sujets étrangers. J’avais lancé à l’époque ce mot : la culture c’est le bouillon. C’est à peine une boutade, car il suffit de revenir aux travaux des culturalistes américains qui l’ont introduite dans le champ psychologique, tel que chez un Linton dans Le fondement culturel de la personnalité, pour voir que la culture occupe la place de l’une de ces totalisations industrielles dont ce siècle a été si violemment prodigue, puisqu’elle est explicitement comparée à l’eau dans laquelle se meut le poisson de l’aquarium, poisson qui représente ici, bien sûr, l’individu humain.

Dans le prolongement même de cette conception, l’ethnopsychiatrie a cherché à montrer que cette eau était aussi bien intrapsychique, produisant par voie de conséquence, une série de notions qui aboutissent à l’ethnicisation croissante de la singularité psychique, tel que l’idée d’un inconscient ethnique ; inconscient qui, si l’on en croit l’usage explicatif qui en est fait, concerne toujours, comme par hasard, les africains et les maghrébins, mais jamais les européens. A croire que ces derniers seraient doués de fait, d’un inconscient universel. N’est-il pas dès lors logique, que pour le migrant et ses enfants, l’une des méthodes de traitement préconisé, consiste à lui injecter, dans son nouvel aquarium, un peu du bouillon de culture de son origine. La théorie du portage culturel de l’ethnopsychiatrie ne dit pas moins.

Délaissant cette notion de culture pour aborder la souffrance psychique des sujets dont l’existence fut marquée directement ou indirectement par le déplacement, nous avons proposé une conception fondée sur le concept de lieu, pensée comme acquisition fondamentale dans le processus d’humanisation partout. Le lieu est appréhendé dans une triple dimension : existentielle, métapsychologie, institutionnelle.

la dimension existentielle : cette évidence que pour être, il faut être quelque part, selon Platon, peut devenir inévidente dans l’expérience de l’exil, dans la mesure où pour le sujet humain être ici n’équivaut pas à être-là. Cette phrase de l’un de nos patients : « j’y suis et j’y reste », montre que dans l’affirmation même de l’attachement au lieu, il existe une discordance essentielle entre le plan de l’être (j’y suis) et de la demeure (j’y reste). La non équivalence entre ici et là montre tous ses avatars dans la clinique de l’exil, quand des sujets se condamnent des années durant, à être ici sans être là, sans parvenir à créer la concordance entre l’espace où il se trouvent et le là de leur être.

la dimension métapsychologie : C’est la dimension du lieu psychique, à propos duquel j’aimerais rappeler ce que Freud écrivait, dès les premières lignes de l’introduction à la Psychologie des masses et analyse du moi : « l’Autre est présent d’emblée dans l’individu et, par conséquent, l’investigation psychanalytique est, elle aussi d’emblée à la fois une psychologie individuelle et une psychologie collective ». Dans cette détermination du lieu psychique, nous voyons bien pourquoi nous pouvons faire l’économie de la notion totalisante de culture ou terrifiante d’inconscient ethnique, puisque cette présence de l’Autre dedans, c’est ce dont il s’agit, et c’est ce que toute communauté humaine a su nommer, désigner, emblêmatiser, glorifier. Il ne saurait donc y avoir, d’attention pour la souffrance de l’exilé, celui qui a décidé l’en allée dehors vers l’autre, sans attention à ce qui fait trembler le lieu psychique, désigné par Freud comme l’Autre d’emblée au-dedans.

la dimension institutionnelle : il n’y a pas de sujet sans être ensemble. Il n’y a pas d’être ensemble sans institution. Il ne peut y avoir de sujet qui ne soit institué. L’institution est le lieu social. La première des institutions qui marque d’une façon indélébile l’identité humaine est la filiation. A sa naissance, tout individu humain reçoit deux empreintes déterminantes : le sexe et le nom, par lesquels il est inscrit dans une place unique, dans une filiation. Le lieu institué est donc le lieu généalogiquement ouvert et tenu, dès la venue de quelqu’un à l’existence. Ek-sister, c’est avoir sa tenue dehors (ek- ou ex- signifie le mouvement d’une extase, la sortie de soi hors de soi ). Ex-ister est donc synonyme d’ex-il. C’est pourquoi la clinique de l’exil apparaît de façon si fondamentale, comme une clinique de l’expérience du hors-lieu et de ce qui arrive à la filiation et à la transmission transgénérationelle, à partir de cette expérience du dehors. J’y reviendrai de façon plus précise.

Nous sommes parvenus à ces résultats à partir d’une expérience clinique que nous avons eu la chance de mener pendant une dizaine d’années, au cœur de l’une de ces cités désemparées de la banlieue nord de Paris ; quand nous nous sommes aperçus que pour les sujets déplacés, en déplacement ou qui ont subi les effets du déplacement à une génération précédente, la préoccupation implicite ou explicite du lieu devient, à un certain moment de leur existence, si envahissante, qu’elle engendre une souffrance et des manifestations symptomatiques, au point que j’en suis venu à penser l’exil comme obsession du lieu. Il est impératif pour comprendre cet enjeu, de distinguer le lieu de l’espace.

Sous cet angle, le terme d’exil trouve toute sa puissance de nomination ; puisque ce mot désigne par son préfixe ex le dehors et par le suffixe il la notion de lieu dans la langue française. Ce n’est donc ni arbitrairement, ni par snobisme, que nous avons présenté le terme exil comme le terme clé du déplacement humain ; parce que l’expérience de l’exil est simplement l’expérience du hors lieu, comme cela est inscrit dans le mot même. Et ce mot est le seul qui désigne spécifiquement dans la langue française, le déplacement humain, à la différence de toutes les autres mots, dont migration, qui concerne l’ensemble de l’ordre animalier.

On découvre alors, que depuis la nuit des temps, la question de l’illité (c’est-à-dire du lieu) et de l’exil est la question même de l’homme dans sa recherche incessante à fonder ce qui lui donne abri contre l’errance et l’oubli, ce qui lui permet de transmettre quelque chose qui n’est pas seulement une trace du passé, un leg, un héritage, mais de transmettre un devenir. Je ne citerai ici qu’un exemple, celui que la Genèse nous a légué, narrant l’errance d’Agar avec son fils, renvoyés dans le désert par Abraham ; quand, sur le point de mourir de soif, Dieu fit surgir sous le talon de l’enfant Ismaèl la source d’eau. Nous savons que le mythe des musulmans fit de cette source l’emplacement de leur cité sacrée. L’adresse que la Genèse met à la bouche de l’ange, est assurément l’une des plus puissante et des plus instructives quant à ce qu’est le lieu : « Qu’as-tu, Agar ? Ne crains pas, car Dieu a entendu la voix de l’enfant dans le lieu où il est. Lève-toi ! Relève l’enfant et prends-le par la main, car je ferai de lui une grande nation » ( 21 : 17-20). L’entente de la voix de l’enfant dans le lieu où il est, telle est la conclusion heureuse de l’errance, quand l’être est sauvé par l’ouverture du lieu. La différence entre l’espace et lieu est assez claire ici. Il y a le désert comme espace et s’il n’y avait que de l’espace, l’errance serait infinie. C’est à partir de l’entente de l’enfant que le lieu s’ouvre. Il n’y a pas de mémoire sans lieu.

On voit dans ce passage comment le lieu où l’enfant est entendu est désigné comme étant ce qui donne lieu à une descendance, autrement dit à une filiation qui prend la dimension d’une nation. C’est cette question que je voudrais approcher aujourd’hui ; autrement dit, la question du lieu en tant qu’institué, où de la problématique de filiation dans l’identité de l’exilé. Je souhaite aborder spécifiquement ce qui se trame à travers la question de la nationalité, de ses enjeux psychiques pour le sujet. Je le ferai par le biais d’un exemple tiré de mon expérience clinique.

Que la descendance de l’enfant Ismaèl soit liée à la nation, voici ce qui nous permet de sortir assez rapidement d’une compréhension restrictive, et partant réductrice du concept de filiation, celle qui consiste à s’en tenir à la dimension individuelle, c’est-à-dire familiale. Or l’autre volet, celui sans lequel le premier ne tiendrait pas, c’est celui que désigne ici le terme de nation. La nation n’est pas seulement un groupe d’hommes, une collection d’individualités, mais une entité abstraite, donc spirituelle, soutenue par un mythe, par un montage fictionnel ; et c’est ce mythe que les hommes se donnent comme ascendance. Ils sont les filles et les fils de leur père et mère, mais aussi les filles et les fils d’une fiction, qu’elle soit d’ordre national, ethnique, religieux, linguistique, etc... C’est à peu près dans les même termes que les fameux « sauvages », pouvaient attribuer à un animal totémique, la place d’un ancêtre. Ils savent bien qu’il ne sont pas engendrés par le serpent ou le singe totémiques, et cependant ils rapportent leur origine à lui, et organisent les restrictions sexuelles à partir de cette descendance, au regard de l’autre totem. Comme tel et tel d’entre vous aussi, vous savez bien que vous n’êtes pas engendré par l’État français, et cependant vous lui êtes affilié. La patrie a des enfants, comme le dit l’hymne, mais personne ne songe à croire, sauf folie ou fanatisme, que cette ascendance est gouvernée autrement que par une relation à l’impossible. Il est impossible que nous soyons les enfants de la nation, et pourtant cet impossible fonctionne comme si... Nous sommes tous les filles et les fils de l’impossible, et cet impossible doit avoir un nom, un nom de référence. Nous sommes les enfants de la référence, comme le dit si justement Pierre Legendre. Si nous éprouvons le besoin tous, de nous donner une descendance fictive par l’impossible, en plus de notre descendance individuelle réelle, c’est que la constitution psychique de l’homme réclame une telle construction. C’est un en jeu fondamental d’humanisation de l’homme, dans l’exacte mesure où partout, on attribue à cette référence, les prérogatives de la souveraineté au nom de laquelle on légifère, on accorde la vie et donne la mort. Quels sont les avatars de cette filiation à l’impossible référé, pour celui qui se déplace d’un lieu, vers un autre ? Qu’en est-il de ses rapports à sa référence, aux références du lieu de l’exil ?

Les discours que nous entendons, sur la nationalité, sont souvent pris dans la langue de bois de l’intégration, ou bien de la régularisation administrative de papiers ; bref réduit à un enjeu policier et bureaucratique. Pourtant, dans mon expérience clinique, j’ai rencontré à maintes reprises, lors de l’accès ou de la demande de nationalité, des situations dramatiques qui ont amené à des remaniements importants d’ordre psychique et dans la sphère des relations familiales. Tel père, par exemple, qui, en apprenant que son fils a obtenu la nationalité française, le met dehors, en lui disant littéralement qu’il « ne veut pas d’étranger chez lui ». Tel autre qui est venu me voir pour me dire que désormais, il considère son fils comme mort. J’ai eu connaissance directement d’un cas de délire mystique, chez un jeune marocain, juste après l’acquisition de la nationalité française. Dans les même circonstances, de graves troubles allergiques apparurent chez une jeune fille avec une hospitalisation d’urgence. Une autre jeune femme algérienne dont le père est mort pendant la guerre d’Algérie dans des circonstances non élucidées, a été assaillie par l’obsession que son père a été tué par l’armée française, au moment où elle avait commencé les démarches d’acquisition de la nationalité ; elle a dû les interrompre et commencer une psychothérapie.

L’histoire de Samia que je vais vous rapporter, commence deux ans avant notre première rencontre, lorsque sa famille qui travaillait comme famille d’accueil à l’Aide Sociale à l’Enfance, dut abandonner le projet d’adoption qu’elle avait, pour Péguy, placée chez elle, depuis la petite enfance. Les services administratifs découvrirent, subitement, alors que le projet était fort avancé, que M. et Mme K., père et mère de Samia, étaient de nationalité algérienne (Mme K., précisons-le, est née en France) et que l’adoption ne peut s’effectuer au profit de ressortissants dont la juridiction du pays d’origine ne reconnaît pas elle-même l’adoption. La procédure fut interrompue et Péguy, de nationalité française, demeura dans le statut qui était le sien, celui d’enfant pupille de l’État placé chez M. et Mme K.

Ce coup d’arrêt a provoqué un bouleversement considérable dans la vie de cette famille d’accueil. Péguy qui était arrivé chez les K. alors qu’elle était nourrisson, se considérait, en effet, comme leur enfant ; au point qu’à l’école, elle refusait de répondre de son propre nom de famille. Elle avait fini par trouver cette solution, d’écrire sur ses cahiers : Péguy B. (son patronyme) famille K. C’est ainsi que cet enfant, tout en connaissant sa filiation naturelle, avait construit lui-même un montage, une fiction qui lui permettait de faire face à sa situation. Je dois dire, que je n’ai jamais vu chez un enfant la volonté stupéfiante que j’ai observé chez Péguy de vouloir devenir la fille de cette famille nourricière. Péguy s’est mise à ressembler aux autres enfants du couple K., à parler l’arabe comme eux, bref à se fondre totalement dans le paysage familial.

C’est à la suite d’un accident de voiture qui a faillit lui coûter la vie, que M. et Mme K. avaient décidé d’être candidats pour l’adoption de Péguy ; Péguy est restée, plusieurs jours dans le coma, veillée jours et nuits par la famille K. La promesse fut faite alors, que si elle se réveillait, M. et Mme K. l’adopteraient. La sortie de Péguy du coma fut considérée comme une renaissance, et M. et Mme K. entreprirent les démarches d’adoption, qui se heurtèrent, au bout de quelques mois, à l’obstacle que j’ai indiqué. Je dois préciser ici, pour donner une vue d’ensemble de ces faits, que Péguy avait des grands-parents maternels très âgés qui étaient d’accord avec le projet d’adoption. La famille K. avait non seulement obtenu leur consentement, mais les avait intégré dans son cercle et leur portait aide et assistance.

J’ai reçu M. et Mme K. aussitôt que l’administration leur avait signifié, l’impossibilité de poursuivre la procédure d’adoption. Ils étaient défaits, ils pleuraient et exprimaient un sentiment d’injustice. Un mois après, quand je les ai revus, j’ai constaté un bouleversement frappant dans leurs attitudes, dans leur discours, et jusqu’à l’habillement même. Je ne pouvais pas ne pas remarquer que Mme K. portait un foulard, certes léger, mais qui lui couvrait une partie des cheveux. La première chose qu’elle me dit, est qu’ils viennent de découvrir que leur religion, leur interdisait l’adoption, et que même si on leur proposait aujourd’hui de réaliser l’adoption de Péguy, ils la refuseraient. Il est vrai que la loi coranique non seulement ne reconnaît pas l’adoption, mais l’interdit sous la forme que l’on appelle plénière, c’est-à-dire avec le changement du nom et de la filiation de l’enfant.

Pourtant, jamais auparavant M. et Mme K. n’avait fait référence à la loi religieuse. Les services de l’Aide Sociale à l’Enfance, les éducateurs et moi-même, les connaissions depuis dix ans, c’était un couple moderne dont les quatre enfants étaient élevés avec peu de référence à la tradition islamique, à peine les fêtes importantes étaient-elles prises en compte. Or, voici que leur discours devient religieux, très conservateur, et qu’une fermeture, un repli s’est fait subitement jour, et ne cessera par la suite de se durcir ; au point que nous commencions à nous poser la question de la poursuite de la collaboration avec eux, eux qui accueillent par ailleurs deux autres enfants.

Tel est donc le premier mouvement de ce que j’appellerai plus tard, un jeu de billard généalogique. D’un coup, le refus de la juridiction nationale, renvoie à la loi religieuse ; plus précisément à l’interdit sous sa forme radicale, car l’interdit d’adoption dans l’islam, se fonde assez explicitement sur l’interdit de l’inceste. Ils se passe donc pour M. et Mme K. comme si l’interruption de la procédure d’adoption, les avait confrontés à un vide de référence devenu intolérable ; nécessitant le recours, à l’autre souveraineté, pour s’abriter derrière elle.

Le deuxième mouvement, se produisit un an et demi plus tard ; quand la fille du couple K., Samia née en France, ayant atteint l’âge de la majorité, prit la nationalité française. Cet acte déclencha une crise importante dans la famille K. Déjà, depuis que ses parents opérèrent cette reconversion rapide à la tradition religieuse, Samia vivait mal la pression conservatrice, faite de surveillance et de suspicion, que lui faisait vivre ses parents. Mais avec la prise de la nationalité française, le conflit prit une tournure ouverte, car M. et Mme K. voulaient que Samia ne garde que la nationalité algérienne. La situation s’était dégradée, au point que Samia refusa d’aller au lycée, puis disparut. Pendant quinze jours, elle ne donna pas signe de vie à ses parents.

M. et Mme K. ont vécu dans une angoisse innommable, la période où Samia avait disparu, sans donner de ses nouvelles. Dès qu’elle les contacta à nouveau, ils lui proposèrent de venir me voir. Elle finit par accepter, avant même de revenir à la maison de ses parents. Lors de la première rencontre, je vis entrer dans mon bureau une jeune fille qui, d’aspect extérieur, ne faisait pas plus de 15 ans. Je découvrais par la suite, que sa maturité affective n’était pas loin de ce seuil. Manifestement, c’était une adolescente en grande difficulté, triste, au regard fuyant, secouée de tics, mal dans son corps, ne sachant où se mettre, dans un état d’énervement permanent. Les premières paroles furent pour me demander l’adresse d’une Église. Pourquoi donc ? Parce que, me dit-elle, elle se sent chrétienne et souhaite pratiquer cette religion ; qu’elle était venue me voir uniquement pour me dire cela. Je lui propose alors de me parler du christianisme et de sa foi. Samia fut incapable d’évoquer le moindre élément spirituel du christianisme. Cette constatation déclencha chez elle un torrent de propos très virulents sur l’islam, sur sa haine de cette religion, sur le fait qu’elle ne se considère pas comme arabe et qu’elle souhaite changer de nom et de prénom. Qu’elle regrette de ne pas l’avoir fait. Je pensais à ce moment-là, qu’elle se référait à la possibilité de changer de prénom que l’accès à la nationalité française permettait, si le candidat le souhaitait. La condamnation de ses parents, de leur attitude religieuse, de leur appartenance nationale, était tout aussi violente. La véhémence du ton de Samia était telle, que je me demandais par moment si elle n’allait pas quitter tout à coup le bureau en claquant la porte.

Au bout d’une demi-heure, j’ai subitement demandé à Samia, s’il y avait quelque chose qu’elle aimait faire, qui n’a aucun rapport avec ses parents ou avec sa famille. Elle fut surprise par ma question, et me dit aussitôt qu’elle voulait être écrivain, et que tout ce qui l’intéressait actuellement dans la vie, c’était l’écriture et la lecture. De fil en aiguille, mise en confiance, elle déclina son modèle : Georges Sand. Elle connaissait plusieurs textes de cet écrivain et surtout de nombreux détails biographiques. Par chance, j’avais eu l’occasion de visiter la magnifique propriété de Georges Sand à Nohan, où il y avait un musée consacré à elle, et où se déroulait un excellent festival annuel de musique. J’ai pu alors entrer en communication avec Samia autour de Georges Sand. Je voyais qu’elle prenait du plaisir à me parler et j’étais sûr qu’elle allait revenir me voir. La figure de cet écrivain restera, par la suite, pendant plus d’un an que durèrent les entretiens, présente entre nous, comme un pacte représentant un nouage essentiel qui a une valeur évidement identificatoire pour Samia, mais cette identification que j’acceptais —qui rendait possible le transfert—, est ce qui a permis ce que j’appelle une mémoire en devenir, c’est une mémoire qui ne commence pas à partir d’une trace culturelle ou ethnique de l’origine maghrébine de Samia.

Pendant neuf mois, Samia manqua peu de rendez-vous avec moi. Il lui arrivait même de venir en dehors des horaires prévus. Progressivement, commençait à se défaire cet écheveau de haine dans lequel elle se sentait enfermée, où régnait la confusion entre le national, l’ethnico-linguistique et le religieux. Être algérien ou arabe, ne signifiait pas nécessairement être musulman et inversement, avoir la nationalité français n’excluait pas d’être musulman, des différences aussi simples n’étaient pas évidentes pour elle, parce que ses parents eux-mêmes avaient rendu ces catégories homothétiques et inclusives les unes des autres. C’est évident que pour qu’une mémoire se constitue, il faut une lisibilité, donc des lignes distinctes et des espacements. Mais ne fallait-il pas qu’elle puisse d’abord s’accepter et être acceptée comme femme, dans l’idéal de l’écriture de la langue française, pour pouvoir supporter telle ou telle référence identitaire de ses parents ? Samia commençait, en effet, à savoir assumer son origine, sans passer par la foi réactive, ni par la religiosité de ses parents.

Mais au fur et à mesure qu’elle avançait sur le chemin de l’autonomie et l’affirmation d’elle-même, la haine de Samia pour sa mère s’accroissait, ses provocations, notamment à caractère sexuel, devenaient fréquentes. Elle s’habillait de plus en plus légèrement et affichait de nombreuses fréquentations avec les garçons. Dès qu’elle voit sa mère passer dans la cité, elle se jette au cou ou sur les genoux du premier garçon qui est devant elle.

Les parents me demandèrent rendez-vous pour me parler de ce que Samia leur faisait subir comme humiliation au regard des voisins et de la famille. « Ce sont des robes à viol qu’elle porte », me dit Mme K. qui s’inquiétait beaucoup pour la virginité de sa fille.

Comme si Samia avait entendu sa mère, pendant les vacances d’été, elle s’est mise à plusieurs reprises en situation de danger, et fut effectivement violée. La mère vécu dramatiquement la perte de la virginité de sa fille. Elle pensait qu’elle touchait là le fond de l’humiliation et de l’indignité. « Samia nous a tout fait, me dit-elle, la nationalité, le rejet de la religion, le viol. Que peut-elle faire de plus ? » C’est le père qui m’a le plus surpris. Il montra beaucoup de sollicitude et de compassion envers sa fille, qui me dit un jour : «  il a fallut que je me fasse violer et que je perde ce morceau de peau, pour que mon père s’intéresse à moi et me dise qu’il m’aime ».

Assez rapidement, comme si l’irréparable avait été commis, et qu’il n’y avait plus rien à perdre, un calme s’est installé dans la famille. L’atmosphère s’est détendue et l’on pu envisager, sereinement pour Samia une formation de bibliothécaire en Bretagne. On cru donc bon de l’éloigner de la cité et de la famille.

Au bout de six mois, Samia décide de vivre avec Eric, un jeune garçon breton. Puis, elle se trouva enceinte de lui. Le jour où la mère apprit la nouvelle, elle s’évanouit. Elle décida de rompre totalement les liens avec Samia. Ce qu’elle fit. Vers le huitième mois de la grossesse, Eric écrivit une lettre à Mme K. pour lui annoncer qu’il pense donner à son enfant, aussi, un nom arabe. Le jour même où elle reçoit la lettre, sans dire à son mari le véritable motif de son absence, elle fait un voyage éclair chez sa fille, et revient avec la promesse d’Eric de se marier avec Samia et de se convertir préalablement à l’Islam. Ce fut fait, qui plus est dans une cérémonie qui associa les deux familles. Ce n’était pas un simulacre de conversion, car lors de la dernière visite de Samia pour me montrer son bébé, elle me dit sur un ton amusé, qu’il a fallut, elle musulmane non-croyante, « qu’elle tombe sur le seul breton capable de devenir musulman pratiquant ». Elle m’apprit aussi que la mère et la soeur d’Eric ont commencé à s’intéresser à l’islam, à trouver des points communs : conversation donc plutôt que conversion. Et pendant ce temps, au milieu de tous ce tumulte, Samia continue à admirer Georges Sand.

Voilà précisément ce que les ethnopsy écraseront en produisant face à des sujets en exil des explications culturelles de leurs symptômes et en leurs administrant les signes de leur appartenance ethnique comme traitement. C’est ce point Georges Sand, point étranger à la mémoire des traces qui a permis l’ouverture d’une mémoire en devenir pour Samia, laquelle mémoire en devenir a rendu possible en retour l’acceptation de son origine. Partant de ce point étranger, l’utilisant comme un levier, le sujet a pu devenir actif et engager son avenir ; il n’est pas resté seulement prisonnier d’une dette du passé, qu’il va payer par sa douleur ou sa folie, mais a ouvert un rapport de créance au futur. Je propose donc cette définition du transfert, et je finirai par là, définition valable à mon sens pour les étrangers comme pour les autochtones : c’est l’introjection d’un point d’étrangeté radical auquel le sujet s’identifie et à partir duquel il prend connaissance de son passé comme une mémoire en devenir. Plutôt que de lui fournir d’emblée une compréhension selon sa culture, l’étranger a donc droit aussi à ce point d’étrangeté du transfert.

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[1Une version de ce texte est paru dans la revue de Psychologie clinique, n°3, 1996.

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