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Questions actuelles à l’ethnopsychiatrie… par Olivier Douville

D 15 juillet 2012     H 12:19     A     C 0 messages


Questions actuelles à l’ethnopsychiatrie…

par Olivier Douville [1]

Clinique, psychiatrie, psychanalyse et anthropologie

Il me semble qu’il ne serait pas superflu de poser quelques points de repères historiques sur la question des rencontres entre la clinique psychiatrique et psychanalytique et l’anthropologie.

En ce qui concerne maintenant la question de la psychanalyse, ses liens avec l’anthropologie sont à la fois précoces, foisonnants, confus, et dans l’ensemble, décevants. Il entrait dans le projet de Freud de dégager une autonomie de la psychanalyse par rapport à la psychopathologie. Il avait à cet égard une position stratégique pour promouvoir l’universalité de l’inconscient, idée sur laquelle bien sûr je reviendrai. La première consistait à faire une analogie entre le mécanisme de la création et un certain nombre de processus psychiques que révélait l’examen des névroses. La deuxième consistait à mettre en évidence que les logiques du symptôme observées chez les enfants, les anciens phobiques ou les obsessionnels, renvoyaient peut-être à une logique de production des faits culturels, dont les rituels, la mise en place des tabous, ou les totems. Le plus important sans doute est que le détour par une anthropologie qui était celle de l’époque, plurielle, généreuse, et cherchant à renouveler ses méthodes d’observation et d’interprétations des faits sociaux a donné naissance au seul mythe moderne que nous connaissions de l’origine de l’humanité. Je désigne là le meurtre du père de la horde par les fils, et son ingestion cannibalique par les fils, lesquels, par ce repas, consomment et célèbrent de la Référence. Tout de suite après l’élaboration de Freud, il fut question de voir ce qu’elle valait sur le terrain. C’est là qu’entre en scène un personnage central, Marie Bonaparte, qui découvre la psychanalyse à la fin des années 20. Auparavant, elle avait écrit un certain nombre de choses, notamment un essai méconnu sur la guerre, où elle célèbre l’universalité de "l’âme des peuples" . Enfin le monde serait composé de peuples qui auraient chacun une espèce de psychisme. La rencontre avec la psychanalyse lui fait céder sur ce point. C’est à ce moment que germent dans les esprits de Freud et de Marie Bonaparte, qu’il faudrait peut-être aller vérifier sur le terrain les intuitions déjà en germe dans les Minutes de la Société de Vienne et dans Totem et Tabou. L’idée est d’envoyer sur le terrain quelqu’un qui pourrait vérifier si oui ou non il y a une universalité du complexe d’Œdipe. Marie Bonaparte finance alors l’expédition de Bronislaw Malinowski, et 3 ans plus tard celle de Geza Roheim, aux îles Trobriand. L’enjeu est de savoir si les "complexes familiaux", comme dira Lacan, le complexe de castration, les symptômes, etc., sont à peu près les mêmes partout. Pour Malinowski, il n’y a pas à discuter, la réponse est claire, Freud a découvert une névrose occidentale, viennoise. Sur ce point, on peut être un peu sceptique ; car à l’époque où Freud travaillait à Vienne, on y retrouvait différentes versions de la famille occidentale, aussi bien celles de l’aristocratie descendante, de la bourgeoisie montante, du petit peuple, que les familles agnatiques issues de la campagne et qui poussées par l’exode rural se pressaient dans le dénuement aux portes de la cité. Geza Roheim prend l’affaire par un autre plan. Il considère que si l’on veut observer l’universalité du complexe d’Oedipe, il ne suffit pas d’observer des systèmes de parenté, bref, des institutions, encore faut-il écouter comment les gens parlent, et comment l’inconscient se fait jour dans ce que les gens disent. Aussi bien et avec une certaine désinvolture, ignorant que selon les cultures on raconte plus ou moins volontiers ses rêves, il va provoquer les Trobriandais, hommes et femmes, enfants et adultes, à lui en faire part. Il en déduit qu’on trouve dans les rêves trobriandais et viennois à peu près les mêmes archétypes : la menace de castration, l’angoisse de castration, et les érotismes afférents à chaque stade, oral, anal, phallique, génital.

Étiologie et nosologie d’ailleurs : que savons-nous ?

On pourrait croire que la boucle est bouclée, en fait il n’en rien, et même, à la lumière des intérêts qui nous rassemblent, ce genre de controverse est d’un intérêt limité. Au fond, qu’est-ce que nous attendrions d’une anthropologie ? Qu’elle nous renseigne sur la façon dont les différentes cultures se représentent la santé et la maladie, sur la caractérisation éventuelle d’un groupe de maladies comme "mentales", et finalement sur ce qui peut donner naissance à la psychiatrie. Qu’elle nous dise quelque chose, pas seulement sur les rituels thérapeutiques, mais sur l’étiologie et la nosologie. Qu’elle nous dise enfin le dernier mot sur ce qu’est "être fou", là-bas, dans le Lointain.

C’est là où notre légitime attente ne peut être que déçue. Il se trouve qu’à part le travail de Roheim, l’héritage de l’anthropologie psychanalytique ne se tourne pas du tout dans la direction que j’évoquais, parce qu’aux Etats-Unis, elle est prise dans le goulot d’étranglement de la "psychologie du moi". Cette psychologie postule qu’il convient d’établir des types d’adaptation ou d’inadaptation. En d’autres termes, avec une psycho-anthropologue comme Ruth Benedikt, ce qu’il faut établir, ce sont des "traits de caractères" qui, dans certains groupes constitués, donneraient la clé des phénomènes. On en vient à distinguer de façon binaire des cultures violentes et des cultures non-violentes en faisant, comme c’est trop souvent le cas, fi de la dimension historique. Ainsi, les cultures réputées violentes vivaient à l’époque où elles étaient observées, une culture de la guerre, et les cultures réputées non-violentes, pratiquaient très souvent, encore à l’époque où elles étaient observées, une politique de l’armistice. Loin de toute préoccupation de dialogue avec la psychanalyse on va voir se dessiner deux grands courants dans l’anthropologie. D’une part, chez les Anglo-saxons, une anthropologie soucieuse, dans le sillage de Malinowski, d’observer comment fonctionne une société, ses institutions, la parenté, l’économie. D’autre part, surtout en France, suite à la très grande expédition de Dakar à Djibouti, à laquelle participe (heureusement !) Michel Leiris, une anthropologie qui se demande comment une société rêve ses origines, les commémore, les interprète dans des rituels, des cosmogonies, le tout raconté par des mythes, des contes, des parades, des processions, des sacrifices, par des portages de masques, par des danses. Leiris était la conscience de ce groupe, et bien sûr, il était trop cultivé pour en être le Surmoi. En fait, il eut plus que d’autres un intérêt à entrer en contact avec les guérisseurs, un intérêt spéculatif, amoureux comme il le raconte lui-même dans L’Afrique fantôme [2] . C’est lui qui fait la part belle au "transfert du chercheur", pour dire les choses en termes un peu plus modernes. Le paradoxe est qu’il ouvre la première collection anthropologique chez Gallimard, et qu’il est reçu avec une volée de bois vert. Toujours est-il que pendant très longtemps, y compris avec Claude Lévi-Strauss, l’anthropologie sera soucieuse de chercher des invariants mythiques, des invariants de rituels, et cette anthropologie a peut-être loupé la question de la folie. Cette anthropologie est très peu en contact avec la psychanalyse, de Marcel Mauss à Lévi-Strauss, d’ailleurs. Il y a bien la fausse rencontre de Lacan et Lévi-Strauss, l’hommage appuyé et inutile de Lacan à son ami Lévi-Strauss lors de la première séance de son séminaire du 15 janvier 1964 à l’Ecole Normale Supérieure. Mais Lévi-Strauss ne reviendra plus au séminaire de Lacan.

Or il y a bien un usage chez Mauss et Lévi-Strauss de la notion d’inconscient. Mais l’inconscient est pour eux, comme le disait dans un colloque récent le psychologue Le Ny, "ce qui n’est pas conscient" ; ce n’est pas l’inconscient freudien. C’est un ensemble vide ; il n’y a aucune spéculation sur les productions de l’inconscient. Certes, il y a un nombre invraisemblable de définitions de l’inconscient. Mais l’inconscient freudien s’en démarque parce qu’il attribue à l’inconscient des lois psychiques et des contenus. On se doute bien que si ce qui intéresse l’anthropologie anglo-saxonne, c’est ce qui "fonctionne", et une anthropologie, disons française, "les structures mythologiques", l’observation précise, concrète, du dysfonctionnement, de la folie, n’est pas à l’ordre du jour. Et pour le dire assez rapidement, si vous cherchez ce qu’il est en du fou dans l’œuvre de Lévi-Strauss, le fou est celui qui révèle les failles d’un système, qui dit que le langage ne peut pas tout dire, que les structures de la parenté n’épuisent pas les désirs et les pulsions. Mais d’un autre côté, en ce qui concerne les structures de la folie, rien n’est dit, rien n’est avancé. Aucun disciple de Lévi-Strauss ne fait de recherches concernant l’anthropologie de la folie. Il est admis de façon générale qu’il se peut très bien que le fou amène par son délire la possibilité de varier, de colorer, un peu comme un interprète de jazz (de free jazz !) le canevas des mythologies communes. Mais puisque l’objet de l’étude structurale, c’est de dépouiller les mythologies de leur apparat local, et de tout ce qui les gonfle de la présence charnelle des locuteurs, évidemment, le fou n’est là qu’un enjolivement dont le statut méthodologique est nul. Il a donc fallu attendre Georges Devereux pour qu’il y ait une réelle interrogation avec les concepts freudiens, voire à l’abri des concepts freudiens, sur culture et folie.

Georges Devereux et les ethnopsychiatries

Gyorgo Dobo est né le 13 septembre 1908 à Lugós, en Transylvanie, d’un père avocat socialiste et d’une mère germanophile. En 1919, la région est rattachée à la Roumanie et il prend le prénom Gheorge. À dix-huit ans, refusant de servir dans l’armée roumaine, il part étudier avec Marie Curie et Jean Perrin. Il restera influencé par les théories de Heisenberg, Bohr et Cantor. Il écoute aussi Mauss, Rivet et Lévy-Bruhl, et noue une amitié avec le fils aîné de Thomas Mann, Klaus.

En 1932, avec une bourse Rockefeller, il commence un terrain chez les Hopi et publie dans l’American Anthropologist. Il rencontre Lowie et Kroeber, qui dirigera sa thèse. Puis il passe dix-huit mois chez les Sedang Moï, au Vietnam. Cherchant à se protéger de l’abjection antisémite qui allait ravager l’Europe, il obtient en 1933 de changer son nom en Georges Devereux, ce que des biographes expéditifs ont interprété comme un déni de sa judéité. La situation de Devereux par rapport à son patronyme s’explique en raison du contexte de l’époque mais renvoie aussi à une façon douloureuse de vivre et de théoriser l’ « identité », tension que Devereux expliquera en 1967 dans un article révélateur : « La renonciation à l’identité : défense contre l’anéantissement ». L’impossibilité pour un étranger d’occuper un poste en France, le décide à émigrer aux États-unis, dont il prend la nationalité. Démobilisé de la US Navy, il retourne à Paris en 1946 prendre un poste au CNRS. Il se forme à la psychanalyse avec Schlumberger, mais repart aux États-Unis, à Topeka, au Winter General Hospital. Rattaché à la Menninger Clinic, c’était alors l’une des deux seules institutions américaines offrant à un non médecin une formation analytique. Devereux, de 1946 à 1953, y écouta des anciens combattants indiens souffrant de névrose traumatique. Psychothérapie d’un Indien des Plaines [3]DEVEREUX G (1951) Psychothérapie d’un Indien des Plaines, trad., Paris, J.C. Godefroy, 1982., son premier livre, en est le fruit.

Il est analysé par Geza Róheim, puis plus longuement par Robert Hans Jokl. En 1959, il s’installe à New York. En 1962, Lévi-Strauss et Bastide lui offrent de créer la chaire d’ethnopsychiatrie de la 6ème section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (future EHESS). À partir de 1956 son enseignement prend le pas sur ses autres activités et il cesse d’exercer comme analyste. Il a dirigé 17 thèses dont celles de F. Laplantine et K. Harazallah.

Devereux meurt en 1985. Ses cendres furent transférées dans la réserve Mohave de Parker au Colorado.

L’œuvre est considérable : plus de 400 titres de 1927 à 1990. Sa théorisation des rapports entre psychisme et culture promeut une théorie universelle de la culture et formalise des critères de « normal » et d’« anormal » contre les errements du relativisme. Soucieux de modéliser les rapports entre approche clinique et anthropologique (ou sociologique) des symptômes, Devereux, dans son Ethnopsychanalyse complémentariste, invente une épistémologie dont on trouve les premiers linéaments dans « A Study of Abortion in Primitive Society » (1955). Le point de départ de ce principe explicatif (qui n’est jamais tenu pour une méthode d’observation) est que la psyché individuelle contient l’ensemble des items culturels épars dans la totalité des cultures. Il propose, à partir de cela, un schéma probabiliste d’émergence des contenus refoulés individuels et culturels. La courbe de Jordan et le théorème d’incomplétude de Heisenberg-Bohr sont les deux modèles qui lui permettent de mettre en équation psychologie et sociologie. Il introduit la notion de complémentarisme qui édicte l’autonomie conceptuelle absolue du discours sociologique (ou ethnologique) et du discours psychologique, mais aussi leur totale interdépendance en ce qu’ils se rapportent aux mêmes faits. La biologie fait pont entre les concepts des deux sciences humaines. Retrouvant la distinction entre la monographie scientifique et le journal de bord où se déposent les colères, les angoisses, les joies et les confidences, et faisant d’elle un cas particulier de la relation d’incomplétude, Devereux caractérise deux positions opposées de recherche : la passion classificatoire et objectivante, d’une part, et d’autre part, la reconnaissance de la pleine valeur de processus affectifs et irrationnels dans la recherche. D’où l’extrême sensibilité qu’il manifeste (et théorise) au « maniement du contre-transfert du chercheur » (1967) [4] .

Georges Devereux a fait une théorie qui est à discuter, celle du contre-transfert du chercheur, et du passage "de l’angoisse à la méthode". Cette théorie s’est radicalisée par l’examen d’une proposition un peu abrupte, le "complémentarisme", en quoi Georges Devereux restait fidèle à la fois à sa rencontre avec le terrain, et à sa formation de physicien. Le complémentarisme est un mode de connaissance du fait observé quand ce fait relève de la sexualité, de la délinquance, etc. Georges Devereux avance que tout phénomène observé relève de deux types d’explications. Un premier, sociologique : il y a une institution chamanique. Il y a, plus encore, des façons particulières, propres à une culture, de tomber malade. La crise de destruction, comme la course du porteur de kriss, en Malaisie, qui suite à une vexation sexuelle prend son poignard à lame recourbée et va tuer tout ce qu’il trouve devant lui, était un modèle d’inconduite en forte recrudescence à l’époque de la colonisation hollandaise, au point que les hollandais avaient construit à l’angle des principales artères de ce qui est aujourd’hui Djakarta, des espèces d’abris anti-kriss, très solides, en paille tressée. Ce coureur de kriss ou d’amok a fait l’objet d’une description célèbre dans le roman de Stefan Zweig qui s’appelle justement Amok. Il y a donc des institutions. On ne tombe pas malade de la même façon selon les cultures. Mais en même temps, les raisons qui font qu’un homme tombe malade dans le cadre du modèle culturel ne sont absolument pas déductibles du modèle sociologique. Il faut un autre type d’explication. Pourquoi Untel va-t-il devenir chamane ? Pourquoi Untel va-t-il devenir coureur de kriss ? Pourquoi enfin Untel, soumis au rite d’initiation, va faire tout le contraire de ce qu’on lui dit ? Chez les Yanaomis d’Amazonie, pourquoi tel garçon au lieu de prendre l’arc dans le rite d’initiation pour aller chasser avec les hommes, va prendre le panier et rester avec les femmes ? Il y a à cela plusieurs raisons. Chez les Yanaomis, des raisons de "passivité homosexuelle devant le père", comme dit Georges Devereux avec la rudesse freudienne des premiers jours, et l’on trouve également de véritables fantasmes d’être femme et de pouvoir procréer, ce que Lacan plus tard a appelé le "pousse-à-la-femme". Je me résume : devant toute conduite aberrante, dit Georges Devereux, nous devons garder en tête la coexistence de deux explications : le sujet tombe malade de la façon dont la culture lui demande de tomber malade, mais ses motivations psychologiques ne se déduisent pas de ces formes de pathologies. Ce complémentarisme est donc fécond, puisqu’il refuse de résorber la clinique dans l’anthropologie ou la sociologie ; mais il pose plus de questions qu’il n’en résout.

Georges Devereux n’a jamais voulu, il l’a dit publiquement, il l’a dit aux jeunes étudiants qui étaient regroupés autour de lui, et dont je faisais partie à l’époque, à la fin des années 70, Georges Devereux n’a jamais voulu que l’ethnopsychiatrie soit le nom d’une psychiatrie réservée aux seuls migrants. Il n’a jamais été favorable à la mise en place de consultations spécialisées, ou le thérapeute occidental, sous prétexte de favoriser la communication transculturelle, singerait peu ou prou les guérisseurs ou les supposés guérisseurs traditionnels. Mais une fois rappelé ce qu’on occulte d’habitude, je voudrais vous dire pourquoi je pense qu’il a eu raison de ne pas vouloir que son héritage soit tordu dans la direction que j’évoquais.

L’héritage de Georges Devereux a suscité en France et dans ses anciennes colonies quatre grands courants. Celui qui nous intéresse le plus se situe à Dakar, au moment où dans les années 70, un psychiatre, Collomb, décide de réfléchir culturellement à la maladie mentale. Il décide de faire venir un personnage éminent, Andras Zempleni, puis les Ortigues, Martino, Le Guérinel et d’autres. Il n’a jamais été question chez Collomb de favoriser la mise en place de thérapies traditionnelles à l’intérieur d’un hôpital. Pour lui, ce qui me semble être du pur bon sens, si les patients voulaient rencontrer des guérisseurs traditionnels, ils pouvaient le faire à l’extérieur. Il était plutôt question de travailler avec des thérapeutes traditionnels, de dialoguer avec eux, de les considérer comme des partenaires de travail, ce qui a été la plupart du temps une semi-réussite, ou si l’on est pessimiste, un semi-échec. Pourquoi ? Parce que contrairement à ce qu’on pourrait croire, y compris avec Georges Devereux, les cultures ne sont pas stables. Le mot même de "culture traditionnelle, coutumière" peut faire sourire. Nous sommes nombreux à savoir que le recours à la thérapie traditionnelle est un phénomène historique récent ; que le recours fréquent à l’idée de "possession" s’accompagne fréquemment d’une destruction des structures sociales, voire familiales. En d’autres termes, il est absolument erroné de penser que les sociétés dites "traditionnelles" soit stables. Aucune société n’échappe à la mondialisation ni à l’effet du marché. Et ce que nous prenons à tort pour le fond même de la tradition qui viendrait nous parler de la nuit des temps et du fond des âges, est souvent l’effet des contradictions économiques ou de la dilapidation des richesses. A Dakar, bien évidemment, en 1970, il en allait de même. Et la plupart des guérisseurs traditionnels se disaient absolument empêchés d’agir face aux nouveaux tableaux psychopathologiques que provoquait l’urbanisation massive : psychoses puerpérales, crises d’adolescence, etc. Je dois dire d’ailleurs que ce sont plus souvent les étudiants ethnopsychiatres qui s’imaginent pouvoir tout guérir que les guérisseurs traditionnels.

Dakar…

En revanche, à Dakar, on a inventé l’accompagnement thérapeutique d’un rituel, le n’dop. Sur ce rituel, je vous dirais juste ce que m’en a dit en décembre 1997 mon ami Omar N’diop qui s’était formé auprès de Tobie Nathan pour soigner les Ouolofs, les Sérères, les Lébous. Il a laissé au bout de trois semaines toute la quincaillerie ethnopsychiatrique : il n’était pas pris au sérieux par la population : "J’étais perçu comme venant avec des trucs de blanc".

L’expérience de Dakar a donc donné naissance, c’est son second volet, à un des deux livres (et il n’y en a que deux !) auquel on peut donc se référer pour étudier la nosographie traditionnelle de la maladie mentale : le livre d’Andras Zempleni sur les Sérères et les Lébous [5] . Lors de la première expérience, on s’était aperçu qu’il y a effectivement une possibilité de dialogue entre les guérisseurs traditionnels (mais cette catégorie ne veut pas dire grand-chose) et la médecine occidentale (ou la philosophie occidentale, puisque Ortigues était plutôt philosophe), mais surtout pas pour traduire les nosologies. On avait aussi découvert que les propres institutions de guérison traditionnelles étaient débordées par la psychopathologie née de l’exil intérieur des habitants dans leur propre pays.

Andras Zempleni et Jacqueline Rabain, au-delà de cette première et très importante leçon, ont alors mis au jour une catégorie qui fait aujourd’hui florès dans certains cercles parisiens, "l’enfant-ancêtre". Mettons les points sur les i. Zempleni, un anthropologue, découvre qu’autour de certains enfants qui posent problème par leur mutisme, une étiologie traditionnelle est mobilisée. On dit : c’est l’esprit d’un mort, d’un ancêtre, qui revient. Zempleni est très prudent : c’est extrêmement rare. Car bien sûr, les familles n’avaient pas envie de s’encombrer d’ancêtres à tire-larigot et il fallait un certain nombre de consultations préalables avant de décider qu’un enfant était bien "l’enfant-ancêtre". Or, migrant en France, cette catégorie est devenue une machine à tout expliquer. Si on voit un enfant africain qui ne marche pas à l’école, on demande à la maman si on lui a dit quelque chose de particulier sur cet enfant. Que répond la mère, généralement ? "Non !" Alors on pousse le bouchon : est-ce qu’on vous a dit des choses sur les grands-parents, les oncles, les tantes, à qui cet enfant pourrait ressembler ? Et à force de secouer ainsi les représentations généalogiques, on finit par décrocher le gros lot. "Oui ! On m’a dit qu’il ressemblait à tel oncle, etc." Je défie quiconque a travaillé en Afrique de dire pourquoi une parole aussi courante aurait la force de déclencher du trouble, du désarroi ou du symptôme. Dans Œdipe africain, de même, les Ortigues, de leur côté, parlent de sujets en rupture, dans l’entre-deux, et, en fait, d’adolescents. Or les adolescents, une catégorie anthropologique à part entière, sont ceux qui déstabilisent le plus les représentations coutumières de la culture, de la folie, de la parenté, et d’ailleurs, en ce moment même à Dakar, se trouvent être les plus grands consommateurs de n’dop.

L’héritage de Devereux, au-delà des polémiques

L’héritage de Georges Devereux, ainsi, lui a échappé. Devereux, je le rappelle, ne voulait pas que les consultations d’ethnopsychiatrie soient réservées aux migrants, et pour ce motif a consacré sa rupture (et ce n’était pas du tout un homme de rupture) avec ceux qui se réclamaient de lui dans ce but. Il ne voulait pas que sa pensée fasse du ghetto. Il y a donc une forme de dérive dans ce qu’on appelle aujourd’hui « consultations d’ethnopsychiatrie ». Mais il ne suffit pas de dire qu’on n’est pas d’accord. Elles posent un vrai problème et il s’agit d’un symptôme. Or on peut se réjouir d’un symptôme. Car elles nous interrogent sur ce qu’on a tenté de faire de la parole de ces hommes et de ces femmes qui ont tenté, à travers leurs souffrances et leur maladie quelque chose de leur cohérence symbolique. Le problème de ces "consultations d’ethnopsychiatrie", c’est celui de la pente vers des consultations chamaniques. L’ethnopsychiatrie n’existe plus, et si elle est vaporisée partout dans l’air qu’on respire, l’ethnopsychiatrie de Georges Devereux n’existe plus. Ce qui vient à sa place, c’est de la psychothérapie communautariste qui droit dur comme fer à l’identité culturelle.

Le débat engagé n’est pas d’être pour ou contre l’ethnopsychiatrie, mais de savoir comment réagir à l’envahissement de psychothérapies d’allure chamanique dont l’ethnopsy n’est qu’un des avatars, certes un des plus préoccupants, mais pas le seul ? Pourquoi ? Parce que le chamane à la différence d’autres guérisseurs, prend sur lui la souffrance du sujet ; il ne fait pas émerger du sujet. Il s’imbibe comme une éponge, il prend sur lui la substance même de la souffrance du sujet, exactement comme, en d’autres lieux, un groupe thérapeutique va prendre sur lui l’identité culturelle du sujet, voire la prescrire, voire la commander.

L’apport de Balandier

Ayant prétendu donner un éclairage historique, je voudrais poursuivre en disant que l’anthropologie dont nous serions les plus proches ne serait pas celle du débat Lacan-Lévi-Strauss, pas même celle du débat Devereux-Lévi-Strauss sur le chamanisme. Elle est née à la fin des années 50, à Brazzaville. C’est l’œuvre de Georges Balandier avec Brazzaville noire [6] et Afrique ambiguë [7] , deux livres magnifiques. Balandier est le premier à se dire que les réalités auxquelles l’anthropologue a affaire ne sont pas des réalités coutumières, mais des réalités liées à la situation coloniale. La résurgence des thèmes de maléfices, des cultures de suppléances au dysfonctionnement économique, de traitements funestes ou occultes de l’altérité sont liées entre elles à cet égard. Prenant je ne sais combien de longueur sur les anthropologues, y compris Georges Devereux et son idée d’ « inconscient ethnique », Balandier affirme que l’ethnie est un concept imaginaire dont les anthropologues ont besoin pour halluciner de la société traditionnelle là où nous avons de la violence coloniale, et sa perpétuation par l’effet du marché. L’héritage de Balandier en France est passé sous silence, évidemment par les ethnopsychiatres, mais plus largement encore ; ce qui me stupéfait, puisque Balandier, c’est ce qu’il y a de plus actuel en anthropologie politique. Le coup de balai conceptuel infligé à la notion d’ethnie est pourtant là, avec les conséquences que vous mesurez pour ce qui nous paraît, dans notre incommensurable naïveté, être le fond culturel et traditionnel de la personnalité (dans la violence des cultes de possession, par exemple).

Comment dépasser le culturalisme ? Pour une clinique des effets de l’exil

. Les notions de double appartenance, de distance culturelle ou de double vulnérabilité semblent souvent tautologiques et laissent peu de chance à la prise en compte de la singularité de chaque cas. En effet, ces difficultés psychiques, ces symptômes renvoient toujours à des histoires singulières, qui sont elles-mêmes situées dans des histoires familiales. Et pour de nombreux migrants, les sites d’identité ne sont pas renfermés sur la terre d’origine des ancêtres, la présence des pays colonisateurs a énormément joué dans la mise en place de plus d’un système de repérage et de référence. Parallèlement à l’émancipation de l’ethnologie qui a peu à peu délaissé la notion d’ethnie, autrefois positivée comme le premier matériel de ses constructions, pour prendre en compte la modification des rapports sociaux, l’abord clinique et psychopathologique doit comprendre que nous avons le plus souvent affaire à des sujets qui sont des acteurs et des témoins de passages et de transitions historiques, politiques et culturels de première importance. S’y trouvent reconfigurés les modes de subjectivités dans leur rapports aux dispositifs de pouvoir et de légitimation, aux rapports de parenté aussi, et plus précisément, concernant, notre champ, ces personnes sont-elles souvent consommatrices de plusieurs systèmes de soin qui obéissent à de rationalités différentes, et elles ne s’attendent en rien à être ici, en France, au sein de nos institutions de droit commun, traités comme si elles étaient reçues par un guérisseur ou un mage villageois. Il faut encore noter que, sur place, plus d’une référence culturelle entre en jeu dans les identités. Il en est ainsi pour l’Afrique de l’Ouest, terre riche d’une pluriculturalité impressionnante : peu d’Africains vivent dans un univers étroitement monoethnique. Les alliances, les compagnonnages ou les mariages interethniques sont très fréquents, et de même sont fréquentes les migrations internes aux régions et sous-régions considérées.

Bref c’est bien une clinique de la complexité des identifications et de la rigueur des désaffiliations que nous devons inventer sans nous rabattre sur les fades commodités que délivre à l’envi toute clinique des identités et des appartenances, laquelle faute de constater le plein règne de ces dernières les réduit à des schémas de comportements qu’elle prescrit, comme si l’identité soignait !

Dans un premier temps de mon propos, j’insisterai à défendre l’héritage de l’ethnomédecine dans le sens suivant : esquisser un état des lieux des apports des travaux anthropologiques à la problématique médicale et culturelle de l’annonce de la maladie et des stratégies thérapeutiques que cette annonce implique. Puis je partirai d’une vue d’ensemble sur les contextes actuels pour nuancer l’usage qu’on est en droit de faire de tels apports lorsque nous sommes des cliniciens engagés dans l’écoute de la parole subjective, puis j’ouvrirai quelques voies concernant la question de l’enfant migrant et de ces parents, ici. Je poserai ensuite ce qui me semble être les conditions du renouveau du dialogue entre anthropologie et clinique

Apports actuels de l’anthropologie

La santé s’offre comme une représentation plénière, uniquement renvoyant à elle-même, d’un corps d’assomption imaginaire, sans manque ni malaise dans l’identification, que le discours de la médecine confronte et un conjoint à un horizon de plénitude. La guérison est prise dans le sens pascalien d’un pari, en ce sens la guérison c’est de la croyance qui objecte à la saisie de cet autre figuration du corps : celle de la scorie, du partiel qui jamais n’aspire à sa synthèse apaisée, autre figuration du corps que le fantasme névrotique ligote au sujet. L’idéologie de ce pari de la guérison serait de forcer la retrouvaille avec un Originaire intact du corps (Hours, 2001). C’est une sacralisation profane, nécessaire sans doute, mais qui ne se dit pas, et à laquelle des réactions thérapeutiques dites "négatives" objectent non sans obstination ni fureur. Pourquoi celà ? C’est sans doute parce que la maladie, ce "mauvais état" avec cette perception particulière du corps qui détonne et qui tranche, est le moment où le corps se fait objet (objet de qui ? objet pour qui ? : telles sont les questions qui font tenir la demande de traitement qu’il soit scientifique ou sorcier ).

Or certains cas maintenant nous sont connus de maladies qui surviennent après une perte, ou qui se déclenchent à certaines dates anniversaires. Le corps tombé malade peut venir, pour un sujet, à la place de l’objet perdu. La maladie est alors une condition pour le sujet de pouvoir à nouveau être divisé. A contrario l’écoute de patients mélancoliques nous enseigne sur ceci : il n’est de pire souffrance que le fait de ressentir l’absence de souffrance, rien n’affecte plus que de se savoir désaffecté. La maladie exacerbe la différence d’avec soi-même, en ce sens elle est refuge contre l’anesthésie mélancolique. Contrant le naufrage dans l’indifférencié elle est accent de sujet. Le " guérir" doit s’en trouver questionné.

Je vais maintenant tenter un premier repérage. Dans la voie d’observation qu’elle a tracée l’ethnologie ne peut que déplacer la question du soin de la question du guérir. Elle n’élude pas la question qu’elle pose : à savoir comment la maladie repose-t-elle, à chaque fois, pour chaque société, la dimension de ses rapports avec la problématique du mal ?

Très tôt les ethnologues ont senti que les populations qu’ils étudiaient avaient leurs conceptions propres de la santé et de la maladie, et que ces conceptions recoupaient largement, ou du moins étaient étroitement tributaires du système de représentations qu’ils se faisaient du moi et de l’autre, on pourrait dire de l’identité et de l’altérité.

Ces conceptions étaient très difficilement traduisibles et obéissaient à un principe de rigueur dont C. Lévi-Strauss donnera plus tard la description lorsqu’il parlera de "pensée sauvage". Les êtres individuels n’ont existence que dans la relation qui les unit les uns aux autres et les uns et les autres avec la référence : l’ancêtre l’originaire, le cosmos. L’individu n’est alors qu’une variable, un accident contingent dans l’entrecroisement d’un ensemble de relations (Douville, 2000).

Pour la question de la maladie et de la guérison, cela comporte deux sortes de conséquences :

- primo, toute maladie doit être interprétée avant d’être soignée. La mort, comme la maladie, suscite du scénario.

- secundo, toute guérison doit en être référée au groupe (du moins au groupe des initiés) et toute guérison nécessite de toucher le sacré par une mise en forme et une mise en acte.

Ces deux conséquences en entraînent une troisième, qui est radicale : la guérison est d’abord restauration en acte d’un scénario cosmogonique, ou à tout le moins écologique, elle peut ne pas concerner très directement le mieux-être de la personne, ou sa santé. C’est que d’abord, une maladie ou une mort vont mettre en cause un certain nombre de relations sociales et seulement celles-là.

Ce schéma, évidemment je le simplifie, renvoie à une double pluralité : il signifie l’ouverture essentielle de toute existence individuelle à d’autres existants, mais signe aussi une pluralité interne, souvent inconfortable. La santé, en milieu traditionnel est souvent associée à l’idée de stabilité. On connaît, à ce propos, les théories anciennes des humoristes, Hippocrate, Aristote, Théophraste ... ; on n’ignore pas non plus les dualités Yin et Yang (médecine Taoïste), Chaud et Froid (pour la médecine populaire des Caraïbes, par exemple).

Les différents fragments du corporel sont autant de déclinaisons d’une spatialité généreuse car faite de correspondances scrupuleuses entre les éléments internes et leurs traductions cosmiques. Chacune de ces parts peut ou doit être socialisée ou divinisée et, à la mesure de cette mise en exergue référentielle, visée par le mauvais désir, par l’atteinte de sorcellerie. Une telle constellation ne manque pas d’évoquer l’idée d’un morcellement. A ceci près que ce morcellement du corps est ici manifeste et désubjectivisé. Il convient de rappeler que cet mise en pluralité du corporel s’explique de ce que la ratio traditionnelle suppose un ensemble de mécanismes de dédoublement à la base de la constitution de la personne humaine. Toute personne correspond à une autre, dans la mesure où elle a toujours besoin d’un tiers médiateur entre elle et son double, tout comme entre le vivant et l’ancestral vient se glisser, en interstices célébrés, tout l’écho socialisé du rite.

C’est banalité de dire que le modèle de la maladie est celui de la dénonciation d’un désordre. Mais il est exact d’affirmer que, à partir de la plainte de mal aller, plainte souvent construite par le groupe autour du malade, seront laborieusement dégagées les modalités d’expression d’une perturbation . Elle doit être réduite ou résorbée, au sein des systèmes de dette régulant et prescrivant les devoirs et les attentes qui se produisent d’une lignée à une autre, d’une génération à une autre et, plus profondément, ceux qui lient les vivants et l’ancestralité.

On comprendra que l’intérêt anthropologique pour le sens qu’un individu et son collectif donnent à sa souffrance concerne de prime abord les modes de transférence d’une douleur singulière à un sens collectif. Cette transférance c’est la thérapeutique. La guérison d’un seul n’est pas son horizon. De plus, la démarche thérapeutique traditionnelle n’oriente pas son investigation vers une démarche diagnostique. La séquence expérimentale faite de la succession d’un diagnostic, d’un pronostic, d’une indication et d’un traitement est celle qui régit la rationalité du soin occidental depuis Cl. Bernard. A l’inverse, dans les thérapies traditionnelles, c’est à partir du traitement que l’on pourra prononcer une étiologie.

Notes sur les contextes actuels

Encore une remarque : en focalisant l’attention sur le terme de techniques de guérison, lorsque l’on parle de technique thérapeutique, l’on ne peut guère que positiver ensuite le cadre ainsi dégagé (Fassin, 1996 , Sabatier et Douville, 2002). Rappelons que la technique traditionnelle est, de façon on ne peut plus romanesque assimilée à un art familier de l’occulte, alors qu’il faudrait tout de même définir le registre où elle trouve habilitation et donc aussi où elle se légitime. Je vous l’ ai dit, ce registre concerne moins le soin que l’échange, moins la guérison que la restauration de chaînes signifiantes manifestes, le soin étant obtenu en plus. Enfin, si l’ on s’informe de la nature de la contrainte au soin, c’est évidemment pour nous apercevoir, in fine, qu’il n’est aucune dramaturgie de contrainte qui ne se supporte précisément de signifiants. le recours au terme de contrainte mène à l’effort de modéliser les liens tissés entre trois aspects de la contrainte symbolique, selon Cl Lévi-Strauss : contrainte à l’échange social, à la corporéïté et à la mise en parole. Il n’est guère d’exemple que la pression forte et nette à retrouver un rôle dans le jeu social ne se double, ni ne s’explique en dernier lieu, par ce qui supporte l’ensemble du systèmes des contraintes pour un sujet : la contrainte à exister dans les agencements des chaînes signifiantes.

Où l’on rencontrera alors la question de l’angoisse, coincée entre l’imminence de la présence du désir de l’Autre, imminence médiatisée par cette contrainte, et la collusion du corps malade avec le registre de la Chose, de l’Originaire brut. L’on peut comprendre que l’angoisse va se déclarer plus particulièrement pour un individu quand se révèle empêché, difficile ou inconsistant un transfert de sens. Et c’est la dimension du moderne qui surgit ici.

Au sein de notre modernité, pour des tableaux de maladie qui sont si peu en correspondances avec la mémoire culturelle des pathos du corporel (par exemple le Sida – Douville, Le Roy, Blondin-Diop, 1999 ), qu’est ce que guérir sinon travailler avec l’angoisse, sans en faire un parasite gênant, mais un des noms ou un des refuges du sujet.

Bien évidemment, il ne s’agit pas de prôner un retour à la thérapeutique traditionnelle (Douville, 2003), mais plus d’amener à entendre une certaine histoire de la théorie et de la mise en acte du guérir, afin d’entendre que le symptôme n’est pas tant ce que subit le sujet que ce que produisant, il cherchera à transférer.

On ne guérit pas le sujet du sujet, en tout cas on ne guérit pas du psychique ni de l’inconscient, ni de la pulsion de mort, car ce ne sont pas des maladies. Les dimensions du non-sens, de l’angoisse et de la fameuse réaction thérapeutique négative peuvent s’en trouver questionnées .

Reste encore à préciser que l’usage si intempestif d’examens pour sanctionner et sanctionner encore une guérison, est souvent utilisé à leur insu par le médecin et par le malade comme une belle façon de prescrire une hypochondrie dirigée. Hypochondrie dirigée comme nouvelle norme du rapport de l’homme moderne à son corps ? Il est permis de le redouter.

Ceci étant il n’en reste pas moins que l’important n’est pas tant de guérir que de pouvoir se remettre humblement du fait d’être guéri ou d’avoir été « guéri ».

Une dernière précision. De nos jours, la lecture anthropologique de la maladie et de la guérison nous remet en mémoire le fait que la santé ne concerne pas uniquement la gestion du corps individuel. La guérison prendra, pour chacun et chez chacun, un sens individuel en rapport avec le narcissisme de chacun. La santé (terme qui est absent dans beaucoup de langues), en revanche, rapporte la guérison au corps social et au corps normalisé. Cela se constate de plus en plus, puisque la santé définit aussi un droit et un devoir. On le voit, parler de santé mentale, comme il se doit, c’est-à-dire en en faisant un objet complexe, à étudier aussi bien par la sociologie, l’anthropologie, la psychologie que par l’analyse critique des pratiques et des politiques de santé, nous met sous les yeux la réalité mouvante et fluctuante du rapport de chacun à sa santé. La centration actuelle sur l’usager, terme dont usent et abusent les administrations, réduit le système de santé à une forme contractuelle de prescription de service. On voit mal, comment les évolutions des dispositifs de santé, des institutions de soin, des modes de rencontre avec l’altérité et des modes de renforcement des communautarismes ne pourraient pas provoquer une évolution rapide des représentations du corps, du somatique, du psychosomatique, et de la relation de soin et de parole.

Toutes les constructions sociales, politiques et culturelles de la “ santé ” et de la “ santé mentale ” sont donc liés aux contextes historiques, sociaux et économiques et elles reflètent ces contextes autant qu’elles en dépendent (Fassin, 1996, Hours, 2001, Sabatier et Douville, 2002). Pouvoir social et pouvoir subjectif sont, eux, en interférences continues. En fonction des modifications des liens collectifs et des ethos qui sont le signe de ces modifications, varient les formes du lien de soi à soi. Si la maladie était l’objet privilégié de l’anthropologie, la guérison la question centrale de la psychologie et de la psychanalyse, la santé, elle, concerne les systèmes de santé où se rencontrent des logiques sociales et des logiques institutionnelles. Cela a pour conséquence que la maladie est de plus en plus perçue comme l’échec du système de santé. Ce qui annule progressivement sa valeur de message métaphysique, ou psychologique.

La quête collective de la santé dans les pays riches provoque une évolution rapide des notions de malade, de mal, de corps et de santé. L’anthropologie après avoir pris comme objet de ses études la maladie et les représentations dont elle est l’objet, porte son regard sur les systèmes et les politiques de santé. La peur de la douleur est un signe de ce glissement. La santé devient une vertu. Au point qu’entre les populations les plus démunies et les plus exclues, où que ce soit, et qui sont privées de soins abordables, réguliers (Carreteiro 1993, Douville, 1999) et les surconsommateurs de neuroleptiques, d’antidépresseurs et de vitamines, un écart se creuse, de plus en plus flagrant. La responsabilité du prescripteur comme celle du malade, s’en trouve interrogée.

Aujourd’hui : vers une clinique des exils et des désappartennces

Revenons à la situation migratoire, plus générale ; un autre facteur, et non des moindres, qui rend compte des difficultés psychiques de l’adaptation, doit être pris en compte qui concerne les conditions d’accueil et de vie des populations immigrées et de leurs descendants, en France. Que ce soit pour des raisons qui sont à situer en amont (histoire singulière et structure de la personnalité) et en aval (condition de réception de cette histoire et de cette personne et de sa famille en terre d’exil) il est maintenant possible d’affirmer qu’aucun exil ne ressemble à un autre quant à sa signification psychique. La sociologie ou l’anthropologie peuvent décrire des communautés "minoritaires", et elles peuvent décrire les habitudes ou les tendances propres à telles ou telles communautés : le tableau ainsi dégagé, souvent touffu, est peu prédictif : il ne dit rien ou très peu des situations singulières, de la façon qu’a chacun d’interpréter sa place dans un collectif et de faire usage des matériaux culturels et des règles sociales mises à sa disposition.

Soyons concrets : il est tout à fait légitime que les cliniciens et les praticiens de la santé se demandent si les formes de prise en charge qui semblent fonctionner pour des Occidentaux peuvent être généralisées à des sujets provenant d’autres cultures. N’est-ce pas imposer à ceux-ci un mode de rapport à la maladie ou à la mort qui fait inutilement violence et peut même se révéler tout à fait déplacé, pénalisant les patients si on ignore la façon dont leur culture permet de penser le symptôme, la maladie ou le soin ? Mais il est essentiel de rappeler que notre domaine d’action et de recherche se situe et se légitime ailleurs. Il nous faut envisager le phénomène dans sa complexité et savoir que les migrants et les exilés qui viennent ici consulter à l’hôpital général ou psychiatrique, le font parce que les symptômes ou les maladies qu’ils présentent n’ont que de lointains rapports avec ce que l’ethnomédecine [8] a pu établir des symptômes et des pathologies spécifiques à telle ou à telle communauté. Au demeurant, au pays d’origine même, les compatriotes de ces migrants sont pris dans l’histoire mondiale - c’est assez vrai depuis la première guerre mondiale et ça l’est encore plus depuis la seconde guerre et les diverses décolonisations, marquées pour certaines par des guerres (Algérie, Indochine), voire aussi des massacres (Madagascar). Les situations de pauvreté et de prolétarisation violentes que connaissent ces pays – en particulier pour l’Afrique de l’Ouest avec la dévaluation brutale de la monnaie, le franc CFA, mesure qui a aggravé la misère urbaine -, l’émergence de nouvelles cultures urbaines sont de si puissants facteurs de modification des liens familiaux et sociaux, des croyances et des façons de penser le malheur et le mal que là-bas aussi, ethnologues et cliniciens n’ont jamais affaire à un conflit culturellement "pur" ou typique. Jamais un clinicien, jamais un anthropologue ne pourraient aujourd’hui rencontrer un individu en tout point emblématique de son groupe d’appartenance. Cela est vrai a fortiori du rapport d’un sujet à sa souffrance psychique dans les pays où lui et/ou sa famille ont choisi de migrer, voire de s’établir. Aussi devons-nous savoir que toute explication du psychopathologique par le sociologique ou par le culturalisme "loupe" nécessairement ce qu’il en est de la causalité psychique singulière à chacun.

Derrière toutes ces questions que posent ces personnes qui nous renvoient notre propre étrangeté se profile la difficile articulation entre le sujet et le collectif, question fondamentale qui trouve tout un développement à travers le culturalisme. Et de façon plus large depuis l’époque des conquêtes coloniales où s’élabore une psychiatrie spécifique sur le modèle de la médecine découvrant des maladies exotiques et des façons indigènes de les soigner, dans sa “mission civilisatrice”.

Cette psychiatrie coloniale a tenté, malgré quelques exceptions des plus estimables, de plaquer des modèles dans une visée “dite scientifique” , sans tenir compte des soubassements culturels de tel ou tel symptôme ou de telle ou telle conduite, mais réduisant au contraire le sujet aux formes culturelles de son symptôme.

Toute idée de la culture comme une culture achevée finie et sise hors histoire est à récuser. Il n’y a pas d’individu monoculturel. Toute pensée estimant que quitter sa "culture" de base rend fatalement malade est une théorie malade qui méconnaît la vigueur civilisatrice des exils dans l’histoire humaine.

Il paraît donc nécessaire d’examiner à présent les principales sources de confusions idéologiques qui nous empêchent de formuler convenablement une théorie des effets cliniques de l’exil. Ainsi le "culturalisme", soit le recours à une explication de type causalité culturelle au détriment de la saisie de la causalité psychique. Cette conception s’appuie sur une idée fausse qui voudrait que culture et psychisme soient en correspondance exacte.

La situation de certaines personnes en exil nécessite un travail de remaniement psychique leur permettant de dépasser un clivage, entre une origine tenue pour perdue ou trahie et un lieu de vie rendu opaque ou potentiellement menaçant. Le travail de psychothérapie échoue le plus souvent lorsqu’il vient renforcer ce clivage, en ne donnant à entendre à un immigré et à ses enfants que leur appartenance à une origine univoque, c’est à dire celle de la terre natale. A contrario, le travail clinique, se fait dès que le psychologue clinicien renonce à suggérer le jadis et l’ailleurs comme le lieu même où l’identité du sujet s’accomplit - ce qui est une illusion dangereuse - et qu’il se centre sur l’histoire singulière du sujet et de sa famille, sur le sens de son déplacement, sur ce qu’il adopte du pays de résidence pour constituer son identité , ses espoirs, ses valeurs, mais aussi ses symptômes. Ce travail clinique peut alors aider le sujet à assumer le sens de sa propre histoire et des histoires d’exil qui se sont peut-être jouées dans l’histoire concrète de sa famille.

Chez les enfants et les adolescents dont il est question ici, sujets subissant des effets de déplacement, la question du site où s’inscrire et où penser son être devient une cause de détresse, tant cette question est envahissante et sans réponse plausible. Des enfants sans ici ni là semblent moins incarner ce fameux "entre-deux" qu’être véritablement dans un "nulle part" psychique et géographique. Cette situation peut entraîner des manifestations symptomatiques : se fixer à un type de souffrance, se fixer à un produit toxique, ou encore mettre en échec les opérations d’apprentissage. Bien sûr, il faut raisonner avec prudence et respecter une démarche méthodique.

Toute "pseudo-compréhension" des troubles des enfants migrants en partant d’un a priori massif qui, édictant une distance culturelle plus ou moins grande entre la dite culture d’origine et la dite culture d’accueil, en déduirait des difficultés d’adaptation proportionnelles à mesure que cette distance irait croissante, est à bannir.

Le psychisme de l’enfant se construit à partir d’un matériel bien plus subtil que la "culture" en tant que telle. Ce matériel est fait d’emboîtements et d’articulations entre la culture, le social et le familial. De l’élaboration des théories sexuelles infantiles jusqu’à celle de son "mythe individuel de névrosé" [9] chaque sujet passe par la construction de romans familiaux, où la vision de sa vie est nourrie des savoirs et des énigmes propres aux deux lignées dont il est issu. La trame généalogique d’une vie compte au moins trois générations. C’est pourquoi parler "de seconde génération" semble, à la vérité, une terminologie des plus malencontreuses. Outre qu’elle met seulement en miroir deux générations alors qu’il faut trois générations pour donner corps à une transmission, c’est à dire à une retrouvaille et à une réinterprétation de l’héritage culturel et l’héritage familial, cette expression de "seconde génération" enferme le sujet au sein de son cercle domestique immédiat, ce qui accentue la clivage désastreux migrants/autochtones. Enfin, il est patent que les expériences d’exil et de déplacement font vivre au plus grand nombre de ceux qui les traversent le fait que tout humain doit aussi garder un peu d’amour et un peu de capacités à faire lien pour autre chose que son immédiat horizon ou que son immédiate origine, c’est à dire au moins un peu d’intérêt, sinon un peu d’amour pour d’autres filiations. Ceci devrait interdire toute approche péjorative ou paternaliste de l’étranger, et devrait aussi permettre de dédramatiser des situations de malentendus. C’est là le point éthique de l’exil. Aucune démarche clinique avec des exilés et leurs enfant n’est possible si elle méconnaît ce point. L’écoute du sujet migrant et de ses enfants implique un choix : soit une référence à une étrangeté née du renvoi du sujet vers sa supposée appartenance close à une culture étrangère, avec comme conséquence que le thérapeute doive contrefaire un tradi-praticiens (ou thérapeute "traditionnel" : guérisseur, chaman ...) ; soit une écoute interculturelle où la distinction entre code culturel et structure du sujet est posée d’abord. Opter pour ce second choix permet de comprendre comment les enfants et adolescents issus de la migration "inventent" leur bien-être et leur "mal-être, leurs sublimations, adaptations et symptômes avec des éléments d’ "entre-deux" (entre-deux langues, entre deux sites), et également comment ils mettent en récit au singulier, les trajets d’exil qui les précèdent.

Écouter, interpréter : statuts respectifs du clinicien et de l’anthropologue

À partir de ce moment-là se pose aussi la question des logiques et des conditions de l’interprétation de ce qui est produit dans cette rencontre. Il faut sortir de la naïveté, il faut se rendre compte qu’un entretien entre un sujet en souffrance et un clinicien c’est un évènement. C’est l’évènement qu’il convient d’interpréter pour comprendre le discours. Il en est au moins autant de même avec des entretiens qui ont comme effet sinon comme objectif de non seulement de récolter des informations, mais de produire du changement.

Nous touchons là à un point de recoupement avec les démarches cliniques, dès lors qu’au plus près du terrain, nous tenons aussi à une épistémologie qui s’attache aux conditions de production du matériel et aux divers dispositifs.

C’est aussi la raison d’être de la clinique de s’interroger sur les dispositifs et les liens entre dispositifs et discours. Un travail épistémologique sur les conditions de production des discours et des paroles pourrait donc constituer un lieu possible de rencontre entre cliniciens et anthropologues, bien plus ouvert que celui dont se réclament les ténors de l’ethnopsychiatrie, discipline qui n’a jamais réellement dialogué avec l’anthropologie. S’introduit ici le renouvellement très récent et tout à fait actuel du registre anthropologique. Il est de fait que des écrits qui font effet de relance dans les débats anthropologiques tous ultérieurs au déclin des modélisations structuralistes, et chacun à leur façon le consommant, repensent une articulation entre corps et origine. Si les anthropologues qui ont le plus marqué ce siècle -parmi eux E. Leach, M. Douglas et C. Lévi-Strauss- affirment que le corps et les pulsions ne sont pas des données fondamentales pour la construction de la culture et de la structure sociale, le nouveau rapport à la psychanalyse que manifestent positivement quelques anthropologues revient à reconnaître à la sexualité et à l’agression leur signification humaine et sociale. De même pour certains psychanalystes l’existence du psychisme et de l’éthique dans les sociétés dites "traditionnelles" est enfin reconnue. À une causalité psychique tribale ou ethnique fait place l’idée d’une singularité de la causalité psychique où que vive l’humain.

De son côté l’anthropologie des mondes contemporains prend acte de ce que de nos jours, les facteurs anthropologiques et sociologiques ont changé. Les structures anthropologiques des généalogies ont été bouleversées, les lois de l’échange semblent de plus en plus s’abstraire - le don s’autonomisant par rapport à l’échange prend un tour sacrificiel, bref, la valeur immédiate qu’a l’acte posé ou la parole prononcée est de plus en plus floue pour des sujets et/ou leurs collectifs. Toutes les questions de la "construction de son monde par l’humain" sont ainsi réexaminées. D’une certaine manière la pensée même de la généalogie s’est déplacée, dans la modernité. C’est que la généalogie est moins recherche de l’origine que dialogue avec l’origine. Elle s’adresse non point tant à l’origine comme case départ, point absolu du commencement et de l’engendrement qu’à l’origine comme fiction et projet, équivocité salutaire. Du fait du refoulement de l’originaire, et de l’acte originaire (soit dans le "mythe scientifique" freudien : le parricide du Père de la horde), le point de départ de l’identité est un lieu vide de représentations, le sujet étant amené à relancer une certitude sur ce à quoi ressemble son être en produisant des traces, des actes de pensée. C’est, autrement dit le rapport à l’insu de l’origine qui est le progrès de l’œuvre de la civilisation dans la vie de l’esprit. Les récits identitaires, causals, sont les traces, les traits écrits sur cet insu. Est perdue la coïncidence de soi à soi, coïncidence qui n’aura jamais existé. Dans les mondes contemporains, la fabrication comme la transmission de ces récits est rendue tributaire des violences et des heurts de culture.

Si aucune homogénéité disciplinaire n’est à désirer ou à prétendre pour l’anthropologie et la psychanalyse, en revanche, il est possible de considérer que les dynamiques de méthode et la centration sur les processus de changements dans les discours et les mentalités, propre à l’anthropologie du contemporain, font de ces derniers des interlocuteurs indispensables aux cliniciens

La transposition non critiquée d’une anthropologie populaire qui réduit la culture à de la psyché ou de la technique est, nous le mesurons ici, le piège réductionniste dans lequel se fourvoie la clinique. Ce piège, par ailleurs fort objet d’une demande sociale est ce à quoi contrevient l’Anthropologie du contemporain qui tient, dans la suite des innovations dues à G. Balandier et suivies par Althabe, à situer le sujet sur lequel elle travaille, comme étant ce sujet non substantiel, mais aux prises avec l’histoire et l’ensemble des violences politiques qui ont marqué les strates narratives et affectives de son rapport à l’identité et à l’altérité.

La clinique alerte sur ces moments de décomposition/recomposition des montages identitaires. Les secousses que connaissent les protocoles usuels de fabriques et de montages des identités sont considérables. Elles mettent à la casse dans des usages parodiques, destructeurs ou auto-fondateurs, dans des inflations sacrificielles dans des errances, le rapport dogmatique de la vérité et de l’identité. Et c’est en effet une autre conséquence aussi des nouveaux passages entre anthropologie et psychanalyse, que de ramener la question du lien social d’une façon qui peut, de nouveau, avoir un sens par rapport à la clinique.

Les actuelles pathologies de l’identité lorsque un sujet est réduit à de la coupure dessinent bien le visage de se sujet destitué sur lequel cliniciens et anthropologues ont sans doute à dire, sans omettre de préconisation. L’urgence d’un tel dialogue éloigne de toute fausse connivence dans la coopération attendue de ces deux disciplines. Elle pourrait aussi éloigner des tentations culturalistes ou de cette façon un peu trop impérieuse de se réclamer d’un traitement tout “ psychothérapeutique ” hyper technicisé des béances subjectives contemporaines

Références

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Devereux G. : Reality and Dream : The Psychotherapy of a Plains Indian. New-York, 2ème éd. augm., New-York, 1969. Trad. franç. Psychothérapie d’un Indien des plaines : réalité et rêve, 1998, Paris.

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Sabatier, C. , Douville, O. : Cultures, insertions et santé (sous la dir. de C. Sabatier et O. Douville), Paris, L’Harmattan, collection « Espaces interculturels », 2002


[1psychanalyste, membre de l’Association française des anthropologues, Maître de conférences des Universités, directeur de publication de Psychologie Clinique.

[2Leiris Michel (1934) L’Afrique fantôme, Gallimard (coll. TEL, 1981)

[4DEVEREUX G (1967) De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Trad. fr., Flammarion, Paris, 1980.

[5Zempléni A., Rabain J. (1965). L’enfant nit ku bon. Un tableau psychopathologique traditionnel chez les Wolof et les Lebou du Sénégal, Psychopathologie Africaine, n° 1, 3, p. 329-441.

[6BALANDIER G (1955) Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, A.Colin.

[7BALANDIER G (1957) Afrique ambigüe, Paris, Plon.

[8ethnomédecine : branche de l’ethnologie qui étudie les théories et les systèmes des médecines dites "traditionnelles".

[9L’expression est de J. Lacan. C’est à l’anthropologie structurale qu’est emprunté le concept de mythe et à Freud bien sûr qu’est empruntée la question du roman familial des névrosés, par une lecture fidèle du texte de Freud de 1909 "le roman familial des névrosés". Voyons maintenant comment ce mythe fonctionne. Le névrosé (à entendre comme la névrose fondatrice), c’est-à-dire le névrosé œdipien, rejoue la nécessité d’articuler une loi symbolique de l’échange, une loi symbolique de la reconnaissance, une loi symbolique de la paternité. Pour Lacan, qui, en cela, suit très fidèlement les conceptions de Lévi-Strauss, les lois symboliques de l’échange, de la reconnaissance et de la paternité sont les lois symboliques de la parole, elles ont la vertu de fonder le rapport à l’altérité.

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