PAROLE SANS FRONTIERE - PSYCHANALYSE ET EXIL
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Transmission et interculturalité par Bertrand Piret

D 18 juillet 2012     H 22:33     A     C 0 messages


Transmission et interculturalité [1]

Introduction : le contexte contemporain de l’interculturel et du rapport à la culture

Qu’est-ce que l’interculturel aujourd’hui ? Quelles sont les rapports contemporains à la culture ou aux cultures ? Quels rapports à l’altérité sont-ils promus, entretenus par le discours social ?

Il n’est pas indifférent de nous interroger sur ce contexte global, et sur les fictions collectives et institutionnelles qui le fondent, puisqu’il n’est pas sans rapport avec le lien que chacun va entretenir avec l’altérité.
Une époque est révolue : celle de la positivation des autres cultures et de la différence culturelle.

À l’époque de l’ethnologie et de l’anthropologie des contrées lointaines, dont le dernier représentant est peut-être Claude Lévi-Strauss, le souci était double : respecter la spécificité des autres cultures (et les préserver) ; y montrer la présence de caractères universels propres à l’humain en général.

Ces deux soucis sont en passe d’être oubliés ou retournés en leurs contraires. La préservation est devenue une affaire de musée ou de revendications de quelques minorités, désespérées et impuissantes (cf. les Indiens d’Amazonie face aux exploitants forestiers). Le respect s’est retourné en accusation et en soupçon de ne pas être tout à fait aussi « humain » que nous. Les droits de l’homme, ou tout au moins une version de ces droits particulièrement régressive et réduite se trouve avoir pris la place d’une perspective anthropologique cohérente.

L’ethnopsychiatrie a représenté un espoir dans les années 80-90. Malgré les excès du relativisme qu’elle promouvait elle faisait le pari optimiste d’une équivalence des cultures entre elles, d’une égale potentialité en termes notamment de pouvoir thérapeutique ou de capacité d’organisation politique.

Dans ces conceptions, l’autre, l’étranger, c’était quelqu’un de qui l’on pouvait attendre un enseignement, un enrichissement, un décalage salutaire de son propre regard sur soi, les autres et le monde (cf. le « regard éloigné » de Claude Lévi-Strauss). Mais cet autre était acceptable, vénérable même, tant qu’il restait chez lui et donnait l’occasion de pittoresques expéditions : la route de la soie, l’Afghanistan mystérieux et traditionnel, le Népal et Katmandou, le désert et ses Touaregs, etc....

Plusieurs facteurs ont profondément modifié la donne.

La mondialisation économique des échanges, l’accélération et la facilitation des communications, l’accès large et universel aux mêmes médias, l’intensification des voyages (commerciaux, scientifiques, universitaires...), ont pour conséquence qu’il n’y a plus « d’autre naïf ». L’assignation culturaliste de l’étranger en est rendue d’autant plus grotesque.

Les politiques en matière d’immigration, ou plutôt l’absence de politique d’intégration, et les discours tenus dans ce domaine ont pour effet sur l’imaginaire que la représentation de l’autre s’est modifiée. Les liens avec l’histoire coloniale, largement passée sous silence en France, aggravent encore ce phénomène qui fait que la culture de l’autre devient une menace dès lors que cet autre est perçu comme faisant intrusion dans l’univers idéalement clos de « notre » culture.

Mais pour que ce sentiment d’insécurité soit si grand, il faut bien postuler qu’il existe de manière sous-jacente une incertitude accrue quant à ce qui fonde notre culture occidentale, à ce qui sous-tend le « nous » du vivre ensemble dans un même pays ou un même ensemble géographique (l’Europe). Du coup, la question se pose de manière nouvelle, en termes d’identité menacée, et une conception fermée, close, homogène et figée dans le temps, de la culture est élaborée. En attestent les débats politiques contemporains en Europe et la montée générale des extrémismes, des racismes et des xénophobies.

Dans ces conditions le rapport à la culture s’est profondément modifié, et aussi le sens du terme « interculturel ». Nous ne sommes plus dans la configuration de la rencontre pacifique et ouverte, curieuse et tolérante, entre différentes cultures qui coexistent assurées d’elles-mêmes. La nouvelle configuration relève de la menace, de la peur, voire de la persécution et chacun se retrouve en position défensive. Il y a escalade et renchérissement en miroir de positions de plus en plus radicales, figées et intolérantes. Cet effet en miroir traverse tous les discours ambiants (discours médical, discours politique, etc.) et réduit progressivement la possibilité même de penser la rencontre et l’échange.

Le sujet au sens du sujet de l’inconscient n’en sort pas indemne. En effet, pour conserver sa dynamique désirante, pour ne pas se refermer sur l’illusion d’un moi plein, clos et homogène - ou pleinement souverain (par sa volonté, ces valeurs, etc.) - le sujet doit supporter de se référer à la dimension tierce de l’absence, de l’inconnu, c’est-à-dire à une place vide qui autorise la création à partir du divers et du nouveau. Cette référence tierce répond, au plan de l’inconscient, à ce qu’on peut appeler l’étranger en soi. Or, si plus rien dans le discours social, ou dans les représentations proposées par les institutions d’une société, ne renvoie plus à de tels « espaces de métaphorisation », le danger est le repli du sujet sur une position moïque, paranoïaque et défensive.

C’est pourquoi une attention au contexte est toujours nécessaire pour situer convenablement la manière dont chacun, avec son inconscient (qui n’est donc pas seulement déterminé par l’histoire familiale) se débrouille avec « son autre ». Le rapport à l’étranger (à tous les sens du terme) et corollaire, isomorphe, au rapport que chacun entretient avec son inconscient. Racisme et xénophobie sociale sont l’expression de la même structure qui, au niveau individuel, refuse l’expérience de l’inconscient, les possibilités de la parole libre, et, in fine, la psychanalyse.

Cet effet en miroir aboutit à de nouveaux rapports défensifs de revendication, analogues à ceux que l’on rencontre en psychiatrie autour des délires de préjudice et de la conviction du dommage à réparer. La liste en est longue. Citons les revendications identitaires et religieuses portées par ceux qui estiment que quelque chose leur a été volé, qui veulent le récupérer, ou réparer le dommage fait à leurs aînés (contexte de l’immigration). Mais il y aussi les revendications des cultures minoritaires, qu’elles soient régionalistes, ou le fait des minorités en tout genre (langue, sexe ou genre, couleur, etc.). Ces revendications nous donnent souvent le sentiment d’une inauthenticité au sens où les revendications portées, pour affirmées et violentes qu’elles soient, apparaissant en décalage et en régression par rapport aux cultures d’origine qu’elles prétendent défendre, ou vidées du fonds traditionnel auxquelles elles font pourtant référence (c’est le cas des revendications identitaires ou religieuses de certains jeunes issus de l’immigration qui n’ont aucune connaissance de la culture de la religion d’origine de leurs ancêtres...). On pourrait dire la même chose de certaines revendications de minorités, par exemple lorsque la défense des langues régionales se réduit à une préoccupation muséale en raison de la quasi-disparition de la pratique des langues en question.

Mais ces phénomènes sont sans doute le signe d’un phénomène plus général : une évolution de nos sociétés vers un « optimum de diversité ». C’est Claude Lévi-Strauss qui utilise cette formule dans un ouvrage récemment paru qui reprend les conférences qu’il avait prononcées en 1986 au Japon [2]. Pour lui, à mesure qu’elles croissent en taille (nombre d’individus) et en homogénéité au niveau de leur organisation sociale (travail, scolarité...), les sociétés ont inéluctablement tendance à générer de la diversité en leur sein : création de groupes distincts, de classes distinctes, etc. Car le vrai danger c’est l’homogénéisation, mortifère pour la pensée et la vie, en ce qu’elle mène en effet à une perspective mélancolique, celle de ne plus avoir que des clones à rencontrer. Les dangers de l’homogénéité, c’est-à-dire du face-à-face avec le même, sont inhérents à la constitution même du psychisme humain comme en atteste l’agressivité paranoïaque foncière du stade du miroir.

C’est ainsi que quelles que soient leur forme, leur expression, leur fondement (en apparence peu fondés), ces revendications identitaires relèvent de la survie psychique et non de la perversion ou de la désymbolisation comme certains penseurs pessimistes le supposent. L’attachement à certaines valeurs, à certaines coutumes, etc., n’est pas (seulement) à juger à l’aune de la profondeur culturelle de ces valeurs (leur ancrage dans l’histoire d’une société, d’une culture, etc.), mais en tant que désir d’affirmation différenciée. La limite est toutefois incertaine et le risque psychopathologique non négligeable.

En miroir, les sociétés occidentales (qui sont aussi postcoloniales) réagissent avec la même dynamique défensive et revendicatrice : les valeurs « traditionnelles » sont réduites à des slogans autoritaires et intolérants. Ainsi la laïcité est revendiquée comme un combat, une lutte contre les religions et leurs expressions, à l’opposé de son sens originel de tolérance active. Il s’agissait en effet pour la laïcité de mettre en place les conditions pour que toutes les religions puissent coexister, être pratiquées, sans interférence avec les affaires de l’État. Un autre exemple est perceptible à travers la conception agressive des Droits de l’homme, présentés de plus en plus souvent sur le ton de l’évidence comme l’aboutissement le plus remarquable des règles du vivre ensemble, qu’il conviendrait de faire adopter aux autres peuples et cultures.

Le problème, c’est qu’après une phase glorieuse, où les idéaux révolutionnaires ont été repris presque partout sur toute la planète, un mouvement de méfiance s’est substitué, portant un soupçon de néocolonialisme vis-à-vis des défenseurs des droits de l’homme (pourtant les mieux intentionnés du monde).

Nous assistons à une fermeture réciproque et à un oubli des leçons élémentaires de l’anthropologie.

En l’état actuel des choses, quelles sont les représentations de l’altérité proposées à nos sociétés ?

La représentation la plus commune actuellement, c’est celle de l’étranger comme indésirable. L’autre est gênant, il exagère, il va trop loin... Il ne respecte pas notre culture et grignote sur nos valeurs. C’est le spectre de l’envahissement et de la menace sur les valeurs en danger. Cette représentation vise pêle-mêle et de manière confuse l’immigré, l’exilé, le réfugié, le sans-papier, le clandestin, considéré comme fraudeur, menteur, tricheur, exploiteurs des aides sociales (cf. les polygames) ; mais c’est aussi l’enfant de migrants, le jeune de quartier, le beur ; il apparaît en effet que l’étranger est d’autant plus menaçant qu’il n’est plus étranger mais français depuis plusieurs générations ...

Il en résulte que les Français eux-mêmes sont soupçonnés d’être des étrangers : on fustige les binationaux, une candidate à la présidence de la république d’origine norvégienne, les patronymes exotiques... Le réfugié politique, autrefois honoré pour son courage en tant que combattant pour la liberté, est discrédité et tout le système de l’asile politique avec lui.

Le seul étranger plus ou moins acceptable, c’est celui qui éveille la compassion et va pouvoir s’accorder, se conformer au discours humanitaire (qui a supplanté tout discours politique pour beaucoup de gens) : c’est l’étranger malade, traumatisé, torturé, qui va docilement s’offrir à nos bons soins sans revendiquer une existence différenciée.

Dans ce contexte, on va particulièrement bien accueillir ceux qui nous donnent l’impression de défendre nos valeurs dans des cultures hostiles et peu avancées : les homosexuels d’Afrique, les femmes victimes d’excision, ou bien opprimées par des traditions machistes. Pourquoi pas ? Mais ne perdons pas de vue ce que nous refusons de voir par ailleurs, à savoir la grande masse de ceux dont les persécutions pourraient faire valoir l’asile de nos pays, mais qui n’y ont aucun accès.

L’interculturel est devenu guerrier. On a parlé de guerre des civilisations, qui est un euphémisme pour désigner la guerre entre le christianisme et islam. Tout cela se base sur des représentations fausses, caricaturales, essentialisantes, qui assimilent et identifient les individus issus d’autres cultures à des clichés généralisants. Cette guerre des images empêche la rencontre et suscite la défiance a priori.

Or des événements récents démontrent la fausseté de ces représentations et l’existence au contraire d’aspirations universelles qui transcendent les différences culturelles et les soi-disant religions dominantes : ce qui est exigé par les rues en colère, c’est la liberté de parole et la justice. Les printemps arabes, puis les indigènes espagnols et grecs, les jeunes nicaraguayens et les révoltés chinois nous ont donné cette magnifique leçon en cette fin d’année 2011.

Le problème, c’est que ces revendications ne se font plus au nom des modèles occidentaux (laïcité, démocratie, droits de l’homme, etc.) mais traduisent plutôt une émancipation par rapport à la domination postcoloniale.

Signalons enfin un autre élément favorable qu’on oublie souvent : l’attitude des jeunes dans nos collèges, nos lycées et nos universités. Ils semblent beaucoup moins perméables aux thèmes sécuritaires et xénophobes que les adultes et les personnes vieillissantes, comme si ces thèmes reflétaient en fin de compte surtout la peur des vieux et sans doute pas le vrai visage de notre société.

Quelles sont les conséquences de ce contexte rapidement brossé, pour ce qui concerne une approche clinique ?

On peut en déduire que le terme « interculturel » n’a plus beaucoup de sens. Ou alors celui-ci est dévoyé ou dépassé puisqu’il sert à désigner des conflits qui n’ont plus rien de culturels mais sont essentiellement sociaux, politiques ou générationnels.

Peut-être peut-on garder la variable culturelle pour les quelques « primo- arrivants » qui parviennent encore à entrer sur notre territoire et qui peuvent être effectivement un peu perdus lors de leur arrivée, pour des raisons de changement de codes culturels. Mais leur adaptation est très rapide, à la hauteur de leur désir d’adoption du pays d’accueil.
Peut-être également, un problème « culturel » se pose-t-il pour les « rejoignants » adultes, qui arrivent dans le cadre du regroupement familial. Mais la difficulté conjugale ne se résume bien sûr pas à la différence de culture : s’y ajoute le déclassement social des hommes qui ne peuvent trouver en France un travail à la hauteur de leur formation, ou les ambitions universitaires brisées de certaines jeunes femmes. Et souvent, les archaïsmes ne sont pas là où on les attendait : ils sont beaucoup plus forts chez les immigrés installés de longue date dans nos pays que chez les rejoignants qui ont grandi dans des pays en pleine mutation.

Reste le problème des familles « issues » de la migration, totalement ou partiellement (c’est ce qu’on appelle les fameux couples « mixtes »). Il est assez extraordinaire que le discours commun, mais aussi politique ou médiatique continue à les désigner de la sorte alors qu’à l’évidence ces familles sont françaises et de culture résolument française.

I. Spécificités de la transmission dans les familles marquées par une histoire d’exil et/ou de colonisation

Essayons maintenant d’aborder ce qu’il en est de la transmission et de ses avatars dans les familles dont les ascendants ont vécu l’exil ou la colonisation.

De qui parlons-nous ? Il est difficile de dégager des traits communs : Toutes les histoires individuelles et familiales sont originales dans la manière dont chacun et chacune élabore le parcours d’exil des ascendants.

1) La transmission de « la culture »

La culture d’origine se perd très vite, en une génération. Et souvent la langue également, ce qui est peut-être un problème spécifique à la France et à sa politique linguistique très particulière (la France ne supporte pas les langues minoritaires, et ce depuis sa constitution comme État).

Cette perte doit nous faire réfléchir quant au sens du terme interculturel. Bien sûr c’est un constat amer que de voir des cultures et des langues disparaître. On peut souhaiter préserver les cultures, mais dans la dynamique de l’exil, une perte est inévitable. Le seul moyen de l’éviter serait de favoriser la ségrégation et d’interdire les échanges.

Mais la conséquence importante à retenir de cette situation, c’est que les enfants de migrants, et évidemment leurs descendants, sont de culture française. Le problème d’un conflit de références culturelles intra- psychique ne se pose pas pour eux comme il s’est posé ou se pose encore pour leurs parents. Le problème n’est pas tant celui d’un conflit psychologique interne à la personne (malgré le succès de la notion d’entre-deux par exemple), que celui d’un clivage entre les générations. Je renverrai ici aux travaux de Charles Henri Pradelles Latour [3] qui distingue, à partir des catégories d’inclusion et d’appartenance les différentes générations de la migration. Pour lui, les travailleurs migrants arrivés adultes en France pour travailler, sont tout au plus « inclus » dans ce pays : ils y travaillent, ils y sont formellement inscrits, à travers diverses administrations et institutions, mais, fondamentalement, ils continuent à « appartenir » à leur pays d’origine (c’est là que leurs réseaux relationnels, affectifs et communautaires persistent, comme bien souvent l’endroit où ils seront enterrés). Par contre, leurs enfants, nés ou ayant grandi ici, appartiennent au pays d’accueil sans forcément, c’est leur drame, y être inclus (mais bien souvent ils le sont également bien sûr). Dans leur pays d’origine, ils sont « inclus », c’est-à-dire formellement, par des liens qui ne sont plus affectivement investis de la même manière que pour leurs parents (les liens familiaux, de clans, etc.).

D’autres travaux, l’expérience clinique quotidienne, vont dans le même sens du constat d’une adaptation (inévitable) aux structures de la culture française par les enfants nés et/ou élevés ici.

Les structures psychiques profondes sont modifiées au sens où des schémas de pensée nouveaux sont mis en place, malgré la persistance possible de revendications identitaires de surface, qui ne doivent pas nous abuser car elles se situent à un tout autre niveau.

Ces changements touchent la manière de parler et de penser : elle s’éloigne des codes restrictifs imposés par le respect des aînés en milieu traditionnel.

L’individualisme marque ces enfants, et la prise d’autonomie qui les caractérise les éloigne du groupe qui, dans les pays d’origine, reste la référence certes contraignante, mais aussi la seule rassurante. C’est pourquoi beaucoup de conflits éclosent au moment du départ de la maison. La vie de célibataire est mal vue pour les garçons et encore plus pour les filles. Ces enfants pourtant ont acquis un goût de la solitude et de l’indépendance qui reste impensable à leur âge dans les pays d’où viennent leurs parents.

On relève aussi des changements dans le rapport à l’autre et à la femme : les normes d’égalité de droits entre l’homme et la femme sont intégrées. La meilleure preuve de leur intégration est en quelque sorte la violence des réactions machistes que l’on peut rencontrer dans certaines banlieues au sein des jeunes et qui ne peut s’interpréter que comme une réaction de défense (vaine) contre le constat d’un état de fait : la plus grande liberté des femmes.

Le rapport à la religion s’individualise. On assiste à une évolution du rapport aux rites et à la divinité marquée par le choix individuel. Dans ce domaine, toutes les variantes sont possibles, mais cette évolution est très perceptible.

Le rapport au politique intègre inévitablement un certain sens de la démocratie. Malgré les freins (sociaux) à la participation électorale, le principe de la contestation politique démocratique est acquis. On le retrouve sous la forme de groupe ou d’associations de défenses pour telle ou telle cause, ou à travers les revendications collectives que certains jeunes peuvent être amenés à formuler, autant de formules fort éloignées de la structure autoritaire de certains pays d’origine.

Enfin, le principe de laïcité en tant qu’il concerne et protège la séparation entre le discours de la raison scientifique et le disque religieux est dans la grande majorité des cas acquis et intégré, ce qui permet la poursuite d’études universitaires dans de bonnes conditions. Il est cependant remis en cause par une minorité d’intégristes religieux, d’ailleurs tout autant chrétiens évangélistes aux USA que musulmans radicaux. C’est un phénomène de régression mondiale qui n’a rien à voir avec un défaut d’intégration des normes occidentales modernes au cours de la migration.

2) la transmission des idéaux parentaux

Il ne s’agit pas là de culture au sens propre, mais du produit de l’élaboration parentale et de ce qui constitue l’indice de leur désir de transmission. Cette transmission relève d’une dialectique entre demande parentale et demande adolescente.
Il existe bel et bien conflit à ce niveau, un conflit inévitable lié à la discordance générationnelle évoquée plus haut. Les parents, comme les enfants, se retrouvent en situation de devoir payer une dette à des instances contradictoires. Ceci est surtout le fait de la première génération d’enfants de migrants, confrontés aux désirs et aux espoirs contradictoires des parents qui veulent à la fois que leurs enfants s’intègrent et réussissent, mais aussi qu’ils restent conformes aux idéaux traditionnels de leur culture.

Les problèmes qui se sont posés à cette première génération sont assez particuliers et se rencontrent désormais de manière moins aiguë, puisque l’arrivée de nouveaux travailleurs immigrés s’est largement tarie depuis les années 70-80. De nombreux travaux en ont rendu compte [4] .
Le problème désormais, c’est d’essayer de comprendre comment s’est résolu, ou pas, ce conflit pour les générations suivantes.

3) Quelques exemples révélateurs des aléas contemporains de la transmission

Pour entendre convenablement de quoi il est question en matière de transmission familiale lorsque nous rencontrons des patients dont l’histoire familiale a été marquée par l’exil et l’immigration, il est nécessaire de garder à l’esprit certaines distinctions qui ne sont pas sans effet sur le processus de transmission.

Il n’est pas indifférent de repérer si la personne qui s’adresse à nous, si elle est enfant de parents immigrés, est née en France, a grandi en France depuis l’enfance ou bien est arrivée dans notre pays un âge plus tardif. Dans ce dernier cas, les problèmes se posent souvent différemment. Lorsqu’il s’agit d’enfants de migrants que nous rencontrons à l’âge adulte, les problèmes qui se posent à eux sont souvent relatifs au mariage (comment concilier leur désir et les vœux parentaux ?), à la famille et notamment aux enfants (comment les éduquer ? Quelles traditions et quels rites conserver pour eux : circoncision, éducation religieuse, etc.).

Si la personne que nous rencontrons est issue d’une famille installée en France depuis plusieurs générations, ou bien si elle est arrivée à l’âge adulte, si les parents constituent un couple dit « mixte », nous avons affaire à des cas de figure à chaque fois différents.

L’essentiel réside également dans la manière dont les parents ou les grands-parents ont résolu leurs propres conflits. Nous connaissons tous ces migrants retraités installés durablement dans l’invalidation, ils sont les héritiers de toute une psychopathologie de la transplantation qui a fait florès depuis les années 70. Pour d’autres, un équilibre est trouvé dans les fréquents voyages aller et retour entre la France et le pays d’origine. Certains n’ont eu comme solution que le divorce permettant souvent au père de retourner dans son pays, où parfois il se remarie, tandis que la mère reste en France auprès de ses enfants et petits-enfants.

« L’absence de transmission »

L’absence de transmission résume parfois l’impression que donnent certains sujets qui consultent. C’est bien sûr un abus de langage. Quelque chose toujours se transmet, mais le sentiment qui résulte de certains ratés de la transmission chez les enfants s’apparente au vide. Nous rencontrons parfois ces cas extrêmes, souvent lorsque l’histoire de l’exil parental se conjugue à l’histoire coloniale. Dans ces familles, on relève un silence absolu et durable des parents quant à leur histoire. C’est en ce sens que le sentiment que rien n’a été transmis peut se comprendre. C’est en tout cas le point de départ de la plainte de certains enfants. Il arrive alors que les liens familiaux se distendent à tel point que les enfants, désormais devenus adultes et en âge d’être parents, ne connaissent pratiquement pas la famille au sens large : les grands-parents, les oncles et tantes, les cousins... Les relations n’ont pas été entretenues par les parents qui se sont isolés de leur milieu d’origine, sous couvert parfois d’une apparente bonne intégration en France.

C’est dans ces mêmes familles que la langue n’est pas transmise des parents aux enfants. Le français fait office de langue officielle, y compris dans la famille. Les enfants comprennent parfois vaguement la ou les langues des parents, mais sont incapables de la parler. Les parents ont gardé cette langue pour eux, comme la langue du secret, la langue qu’on utilise lorsqu’on veut dire entre soi des choses que les enfants n’ont pas à comprendre.

On conçoit alors facilement que dans ces cas de figure, aucune transmission des éléments traditionnels de la culture ou de la religion n’ont parfois été transmis.

Souvent, c’est dès le plus jeune âge des enfants que les séjours au pays d’origine ont été interrompus.

Mais l’intégration des parents n’est qu’une apparence, une intégration de surface. Ils vivent souvent isolés, sans relations véritables avec les français et sans amis de leur propre origine.

Les enfants doivent donc se débrouiller avec ce silence assourdissant. Car il s’agit d’une silenciation active, qui s’apparente plus à un refus de tenir compte du passé qu’à un réel refoulement, au sens de la psychanalyse. Cette position nécessite un clivage qui a pour fonction de faire fi de l’origine et de favoriser le fantasme de repartir à zéro, de se poser soi-même au point d’origine.

Les conséquences cliniques sont nombreuses et variables. La parole pour les enfants issus de telles constellations familiales est difficile. On observe souvent un clivage entre des capacités linguistiques, culturelles (au sens de la culture générale), scolaires, tout à fait honorables et un usage difficile de la langue pour dire les émotions, les sentiments et tout ce qui relève de la subjectivité. Peut-être pourrait-on utiliser à cet endroit le « fonctionnement opératoire » décrit par les psychosomaticiens. Il s’agit en tout cas à l’évidence d’un mécanisme défensif dont la fonction apparaît après coup, lorsque la psychothérapie, souvent longue, permet enfin l’émergence d’affects et laisse éclore angoisse et sentiment dépressif.

Parfois les liens entre les enfants eux-mêmes au sein de la famille paraissent comme impossibles, comme si la famille qui s’est constituée ici en France n’avait pas été investie en tant que telle par les parents.

L’une des conséquences cliniques la plus visible et la plus symptomatique, c’est l’impossibilité pour les enfants de transmettre à leur tour, mais cette fois de transmettre la vie en tant que telle : ils sont confrontés à l’impossibilité de fonder une famille, de se marier et d’avoir des enfants. Leurs vies sont solitaires, souvent pauvres affectivement et amoureusement, marquée par l’évitement et l’inhibition vis-à-vis des enjeux de procréation. Comment se reproduire à partir de rien ou à partir du mensonge de la table rase ? Le temps s’étire pour eux sans que soit pris en compte les rythmes vitaux et biologiques. Nous sommes parfois dans l’éternisation d’une vie d’enfant attardé, avec des prises d’autonomie très tardive, et d’autres fois dans la fixité morne d’une temporalité quasi mélancolique.

Il faut souligner que c’est l’exil lui-même qui permet aux parents de se mentir à eux-mêmes en favorisant un isolement artificiel qui n’aurait pas été possible dans le pays d’origine. L’exil prive la famille des suppléances qui existent d’ordinaire auprès de la famille élargie, du clan ou du village. Il renforce l’éloignement des générations, le clivage, en accusant la distribution divergente entre appartenance et inclusion.

Mais quel est le motif profond de ces situations dramatiques ? Sans doute peut-on retrouver souvent des conflits personnels et familiaux, des traumatismes non résolus, que l’exil permet de mettre sous le boisseau. Il faut insister sur la fréquence avec laquelle nous retrouvons dans ces constellations des silences actifs quant à l’histoire familiale, l’incidence des violences collectives de la colonisation et de la guerre.

« La transmission incohérente »

Dans d’autres cas, quelque chose semble s’être transmis, mais donne le sentiment d’une incohérence. Il y a là comme un conflit entre les idéaux manifestes exprimés par les parents, officiellement référés à la culture et aux traditions d’origine, et les actes et comportements réels.

L’analyse de ces situations nécessite une réflexion préalable à propos de l’identification primaire que Freud postule et décrit dans son article Psychologie des foules et analyse du moi [5]. C’est à partir de cette notion qu’on peut essayer de saisir la place véritable de l’idéal dans les enjeux de transmission familiaux.

Freud oppose deux types de relations précoces de l’enfant aux parents : l’investissement libidinal de l’objet, qui visait, pour Freud et conformément à son époque, plutôt la mère ; l’identification primaire, distincte de tout mouvement libidinal, et qui visait pour Freud le père. Mais il s’agissait du père primordial, originaire, une instance susceptible de fournir de quoi alimenter l’idéal du moi de l’enfant et de lui permettre de se constituer à partir des idéaux paternels. Pour Freud, le père représentait le pôle de la culture. Cette identification primaire aboutissant à la constitution de l’idéal du moi peut s’entendre comme une identification aux idéaux parentaux, ou encore comme une identification aux idéaux de la culture parentale (dont la médiation passe par le désir et l’investissement par les parents eux-mêmes de ces idéaux).

Car on ne peut comprendre la signification d’une identification symbolique de cette sorte, qui serait active avant même la distinction entre le moi et l’objet, qu’à partir d’une demande d’identification émanant des parents et dirigée vers les enfants, à partir d’une référence aux ancêtres.

Dans un schéma simple, voire simpliste, on imagine volontiers que la consistance de l’idéal du moi va refléter la cohérence et la consistance des idéaux parentaux transmis. Pourtant, le lien est loin d’être direct et reste énigmatique. L’écart entre les identifications qui vont constituer subjectivement les enfants et les idéaux parentaux latents ne peut trouver à se combler que par des fictions imaginaires, des récits, des productions transmissibles.

Autrement dit, la « pure » identification symbolique (au sens de Lacan) au signifiant comme connotant la différence pure n’est pas envisageable sans la présence d’une « étoffe » signifiante suffisamment épaisse et riche pour constituer un appui au processus d’identification symbolique. Il est illusoire de considérer ce processus comme seulement logique et détaché des effets de sens.

Les signifiants sur lesquels peut prendre appui cette opération, ce sont les signifiants parentaux, eux-mêmes pris dans les signifiants de la culture.

La théorisation n’est pas encore vraiment convaincante quant à ce lien entre la constitution du sujet et/ou du moi d’une part, et la formation des agrégats collectifs d’autre part : masses, institutions, groupes, etc. Quels rapports entretiennent les idéaux collectifs à l’identification paternelle ?

Tous ces points sont à creuser et développer. Ils constituent les outils théoriques nécessaires pour comprendre des situations cliniques complexes, souvent marquées par la perplexité et la confusion du point de vue des enfants en regard des messages et des demandes parentales.

Je peux citer l’exemple d’une famille maghrébine exemplaire de cette transmission en apparence incohérente. La mère est née en France de parents ayant migré depuis longtemps. Le père a grandi dans son pays d’origine puis il a rejoint sa femme « française » en France après le mariage. Dans la parole de l’enfant qui consulte, maintenant un adulte en âge de fonder une famille, on entend les effets affolants d’une transmission d’idéaux contradictoires et incohérents, des écarts patents entre le discours manifeste et les actes. Il s’agit là d’une autre coupure que celle à laquelle on se réfère habituellement entre discours manifeste et discours latent.

La mère défend d’une part, par ses actes, une vision émancipée de la place de la femme. Elle porte des minijupes, soigne son apparence dans le sens de la séduction (maquillage, etc.), mais d’autre part, elle adopte un langage qui va à l’encontre de ses agissements. Son discours manifeste prône ouvertement la pudeur, le sérieux, il met résolument à l’écart toute allusion au plaisir, au sexe et à la séduction. Sa bouche n’évoque jamais aucun souvenir vivant d’aucune femme de la famille. Elle ne fait jamais aucune allusion à la danse ou aux chants, qui constituent pourtant aussi les traits culturels traditionnels de la femme dans cette culture. C’est au cours de l’analyse que sa fille prend conscience de cet écart et s’aperçoit que l’image de la femme transmise par sa mère, sur un mode surmoïque, est une image désexualisée, morne et triste, une image de la « bonne » femme musulmane (c’est-à-dire essentiellement pieuse).

Il y a là une transmission barrée, sélective, où des pans entiers sont effacés, rejetés, peut-être forclos.

L’enfant devenu adulte, en âge de se marier et d’avoir des enfants, se retrouve avec la tâche difficile d’avoir à tisser les liens qui vont border, relier ces trous dans la transmission. Elle comprend qu’elle va devoir symboliser ce qui ne l’a pas été par sa mère, restée dans une position clivée. Elle résume parfaitement en disant qu’elle va devoir élaborer quelque chose d’autre que l’opposition grossière entre « la minijupe et le voile ».

Pour une telle enfant, la difficulté provient d’une identification barrée à la part féminine de la mère qui se redouble d’une absence d’un regard de père comme reconnaissant une femme dans sa fille. Celui-ci en effet la maintient à la place de l’enfant, à travers un refus ou une impossibilité de la voir changer de statut.

Le choix du mari est dès lors très compliqué et marqué par l’ambivalence des parents eux-mêmes. Malgré les efforts du jeune marié, et ceux de la fille-jeune épouse, ce mari ne sera jamais véritablement accepté et les relations du jeune couple resteront très difficiles.

Pour cette jeune femme, l’affrontement de la réalité de la procréation et de la transmission a des effets d’affolement. Le passage fille - mère est vécu comme une transgression angoissante, un affront vis-à-vis de la mère. La fille se retrouve alors à élaborer, à réinventer pour elle-même, ce qui a manqué à se transmettre de la grand-mère à la mère.

Pendant longtemps, les seuls investissements possibles seront trouvés du côté de la réussite scolaire, du combat pour s’en sortir, du sacrifice au travail, à l’image d’une héroïne inhumaine.

Faute d’une transmission qui assume l’écart entre les générations, les relations parent/enfant, et surtout mère/fille et garçon, sont marqués par la confusion générationnelle [6] et l’établissement de dépendance mutuelle, de rivalité et de jalousie. C’est un obstacle supplémentaire pour les filles dans l’accès au statut de femme.

Pour les fils, l’ambiance incestuelle peut être véritablement affolante.

Dans ces configurations où les parents (même autoritaires) se retrouvent en position fantasmatique d’enfants, le narcissisme des frères peut se trouver exacerbé et nourrir des violences et des prises de pouvoir sur les sœurs et parfois même sur les parents. La légitimation, pervertie, de ce mouvement repose sur l’application mécanique, mimétique, d’un cadre d’origine où le frère aîné a effectivement des responsabilités (et donc une certaine autorité, mais responsable) à un contexte très différent ou le comportement « prescrit » prend un tout autre sens. L’autoritarisme ou la violence du frère répond plutôt à un caprice, une jouissance individuelle dégagée de toute responsabilité réelle. C’est ainsi qu’on rencontre parfois des frères aînés grands délinquants qui prétendent pourtant représenter pour leur(s) sœur(s) la garantie de l’interdit et de la bonne conduite. Il s’agit d’un autoritarisme pur, à vide (c’est-à-dire vidé de son assise symbolique), que favorise une sorte de délestage, de transfert de responsabilité des parents eux-mêmes perdus, sur leurs fils (ou parfois leurs filles).

Les difficultés des couples « mixtes » ou la relativité de l’identité culturelle

Il s’agit le plus souvent de conjoints ou de conjointes qui sont ramenés du pays d’origine en vue du mariage. Le choix d’un conjoint ou d’une conjointe dans le pays d’origine peut correspondre au souhait de trouver un partenaire qui soit en meilleure adéquation parce qu’issu de la même culture. Sans qu’on puisse le démontrer statistiquement, il semble y avoir chez un certain nombre de jeunes issus de familles migrantes, mais pourtant nés en France, un retour à cette tradition qui les fait demander à être mariés avec une femme (ou plus rarement un homme) du pays d’origine. Quelle est la signification de cet espoir d’adéquation, bien souvent déçu à la hauteur de l’illusion qu’il représentait ?

Cette demande des enfants de revenir à un modèle d’union choisie et organisée par les parents, met souvent mal à l’aise ces mêmes parents, au moins ceux qui ont abandonné ce genre d’exigences ou de traditions et pensaient s’être intégrés en France et avoir transmis à leurs enfants ce même désir d’intégration. Certains de ses parents, eux-mêmes en couples « mixtes », c’est-à-dire mariés à un conjoint français, tombent de haut lorsque leur fils leur demande de leur trouver une femme au pays.

On peut penser qu’il s’agit là de l’illusion qu’il existerait une solution culturelle (ou plutôt culturaliste) au problème universel d’inadéquation dans le couple entre l’homme et la femme. C’est l’espoir de parvenir à gommer la nécessaire reconnaissance de la différence de l’autre pour vivre ensemble. Autrement dit, c’est l’illusion de trouver le « même ».

Ce genre d’attitude passe parfois par des régressions « assumées » et même revendiquées : « je veux une fille propre ». On a là une incohérence : un vœu de transmission de l’idéal de virginité qui se retrouve en déconnexion totale avec les normes et habitus occidentaux par ailleurs intégrés. Il semble ne pas y avoir d’élaboration symbolique de ce lien.

Les conséquences sont variables et nous les observons lorsque l’un ou l’autre des partenaires de ces couples vient consulter. C’est parfois l’ennui, le regret de se trouver restreint à une communication très limitée avec le partenaire, le sentiment que l’autre n’est pas suffisamment ouvert du point de vue culturel. Cela encourage chez certains hommes l’écart, classique, entre les deux représentations opposées de la femme, la sainte et la putain. L’épouse venant du pays d’origine est parfois aimée et respectée, mais bien peu désirée. La sexualité, qui devient honteuse et coupable dans ces situations, trouve à s’exercer dans des passages à l’acte adultérins et à travers des fantasmes de séduction qui mènent à l’auto-érotisme.

Parfois, c’est le constat que l’inadéquation persiste, réapparaît, existe aussi avec la femme qu’on attendait pourtant « docile et obéissante ». C’est le cas de jeunes femmes que nous voyons venir consulter et qui nous racontent leur étonnement de se retrouver face à des jeunes hommes français qui les empêchent de vivre librement, et adoptent des comportements qu’elles n’auraient même pas rencontrés dans leur pays d’origine. Certaines, évoluées, citadines, ayant fait des études, s’imaginaient pouvoir vivre librement une fois arrivées en France et se retrouvent au contraire recluses, en butte aux foudres d’une belle famille méfiante.

En fait, il apparaît qu’il suffit que la jeune épouse s’affirme un tant soit peu en tant que femme pour déclencher un rejet proportionnel à l’illusion qui a été à l’origine de sa venue.

Ces déboires conjugaux sont une des sources de fabrication des « sans-papiers ». En effet, bien des mariages sont contractés en toute bonne foi mais évoluent rapidement vers une atmosphère tellement conflictuelle et sans retour possible que le conjoint venu du pays d’origine se retrouve exclu, parfois physiquement, et ne peut plus faire valoir la vie commune nécessaire à la reconduction annuelle de sa carte de séjour. Quand la belle-famille ne se charge pas d’aller le dénoncer à la préfecture de manière à accélérer son expulsion...

De manière plus générale, la place du « rejoignant » est rendue difficile par son isolement vis-à-vis de sa propre famille, et par son immersion dans celle du partenaire français (ou de France) : cela est valable surtout pour les filles (souvent asservies par les belles-mères), mais aussi pour les hommes qui semblent avoir beaucoup de mal à occuper leur place de père dans ces configurations.

C’est là qu’on entend un reproche fréquent de la part de ces jeunes filles issues de l’immigration, qui en sont pourtant la deuxième ou troisième génération en France, vis-à-vis de leur mari venu des pays d’origine. Elles les accusent de passivité, de manque d’implication, de carence d’autorité, vis-à-vis des enfants et de leur éducation. Cela est assez paradoxal. Venant de pays d’origine encore marqués par certaines traditions, on attend d’eux qu’ils manifestent les codes culturels relevant de l’autorité, de la protection, de la surveillance, etc. Pourquoi baissent-ils les bras ? Pourquoi se mettent-ils en posture d’évitement et de distance ?

Nous n’avons pas affaire à un problème « culturel » ou « interculturel », mais plutôt œdipien. Le mari rapatrié se trouve pris dans des enjeux qui le dépassent, entre son épouse et le père de celle-ci. En effet, nous avons la plupart du temps affaire à des attachements œdipiens non résolus qui érigent la figure du père comme tout-puissant (même si c’est sur le mode de la tyrannie et de la violence), face auxquels le mari ne fait pas le poids. On peut même penser que la fonction de tels conjoints, compte tenu du fantasme de leurs épouses, est justement de ne pas faire le poids vis-à-vis du père afin que soit maintenue une figure idéale de ce dernier.

L’exil semble favoriser cette configuration en permettant que la coupure père/fille ne se fasse pas nettement. Au pays au contraire, quand les pouvoirs respectifs des familles s’équilibrent, le mari acquiert le poids nécessaire pour imposer cette coupure et aider sa femme à adopter une position de femme adulte, et à abandonner sa position de fille.

La nécessaire invention au quotidien d’une identité française spécifique

Les quelques cas pathologiques que nous pouvons rencontrer en consultation ne doivent pas cacher la grande majorité des situations qui se caractérisent par l’invention de solutions durables permettant de vivre d’une manière normalement conflictuelle (c’est-à-dire non symptomatique) les contradictions et les paradoxes issus de l’histoire d’exil ou d’immigration de la famille. La création de ces solutions durables nécessite de s’affranchir d’un respect intégral de la tradition des parents ou de leur culture. Le « copier-coller » de valeurs ou de coutumes directement issues de la tradition n’est pas opérant.

Pour les jeunes parents musulmans par exemple, il s’agit de créer des traits distinctifs qui permettent de se rattacher à une tradition de manière symbolique tout en étant fondamentalement de culture française. C’est ce que certains appellent « l’islam français ». En ce domaine, tout est à réinventer. Le port du voile pose en fait rarement problème, dès lors qu’il est accepté de s’adapter à certaines règles, normes et susceptibilités variables en fonction du contexte.

La pratique religieuse est de plus en plus libre et de plus en plus proche des manières occidentales, au sens où chacun est responsable de lui-même et ne dépend plus exclusivement du regard coercitif de la communauté.

Les mariages « mixtes » au sens religieux sont de plus en plus facilement acceptés et l’on s’éloigne fort heureusement des blocages indépassables de la part des parents ou des grands-parents. Sans doute bientôt, ces unions seront encore moins dramatiques, analogues en cela à l’évolution que l’on a pu observer, notamment dans nos régions, en ce qui concerne les unions entre protestants et catholiques.

Reste que certains problèmes demeurent parce que l’équilibre entre les exigences faites aux migrants et les compromis que concède la république n’est pas encore trouvé. C’est le cas des fameux menus « hallal » dans les cantines, les crèches, les foyers pour adolescents. Est-il normal de ne pas les prévoir lorsqu’une population importante d’adultes ou d’enfants issus de familles marquées par de la religion musulmane fréquente ces établissements ? Il en est de même pour l’ensemble des autres rites musulmans, qui peuvent se trouver moins bien respectés que ceux des autres religions dans nos habitudes et notre législation : le ramadan, les absences lors des fêtes religieuses, les dispenses de sport, les fameux problèmes posés par la piscine, etc.

Lorsqu’un couple « mixte » (au sens religieux) se forme, de nombreuses questions se posent que doivent résoudre individuellement les parents. Va-t-on circoncire les garçons issus de ce couple ? Le parent d’origine non musulmane peut y être réticent, comme sa famille. Le parent d’origine musulmane lui-même voit son adhésion à cette religion et aux rites qui en dépendent réinterrogée. Ce qui paraissait évident une ou deux génération plus tôt ne l’est plus. Pourquoi la circoncision ? Quel est son sens ? Est une concession faite à la famille ? Et si c’est seulement une concession, quelle est la place de l’enfant dans cet acte ? La question peut se poser aussi de savoir lequel des membres du couple va se convertir, si une conversion est nécessaire en raison soit des sentiments religieux des époux, soit de la pression des familles. Quel prénom va-t-on donner aux enfants ? Des prénoms français qui « sonnent français » exclusivement ? Des prénoms qui sont résolument issus de la culture arabe ? Ou des prénoms mixtes eux-mêmes ? (On remarque d’ailleurs que de plus en plus de jeunes couples français sans origines étrangères choisissent des prénoms arabes pour leurs enfants...) Quelle éducation va-t-on donner aux enfants du point de vue religieux ? Va-t-on leur enseigner un seul point de vue, ou les ouvrir à plusieurs religions, dans la perspective « qu’ils choisissent plus tard » ?

On saisit facilement à travers cet échantillon de problèmes l’ampleur des remises en question qui s’imposent aux enfants de migrants. Les solutions trouvées ne sont jamais neutres et il n’existe pas de compromis parfait qui épargnerait totalement les idéaux parentaux. Un sacrifice, ou plutôt des sacrifices sont nécessaires, tant du côté des parents qui doivent en rabattre sur leurs exigences de transmission, que du côté des enfants qui ne peuvent plus prétendre à une totale fidélité aux parents.

II. Les effets sur la transmission familiale des conditions d’accueil réservées aux primo arrivants relevant de la demande d’asile

C’est dans le champ de la demande d’asile que l’on rencontre actuellement les « chocs culturels » les plus nets, au sens où il peut y exister des malentendus véritablement liés à la différence (culturelle) d’interprétation des normes. Mais ces situations sont rares et transitoires. Elles ne surviennent que le temps de la découverte et de l’adaptation au monde nouveau que constitue le pays d’accueil.

Si les conflits persistent, il convient de poser les questions autrement. C’est alors souvent qu’il en est de leur survie psychique de revendiquer des traits culturels « autres ».

Les facteurs qui vont influer sur la transmission sont nombreux, et le facteur « culturel » au sens strict est sans doute moins important que les autres.

Le traumatisme psychique marque souvent ces familles, pour autant que des violences ont pu affecter directement l’un ou les deux parents, et sont à l’origine de leur exil. Dans ces familles, le trauma envahit tout l’espace psychique du traumatisé et de la famille, mais sans que des paroles puissent l’exprimer ou le symboliser. C’est un silence pesant qui le signale, et une angoisse flottante. Comment les enfants reçoivent-ils le trauma des parents ? Il est transmis à travers les non-dits, les histoires non racontées ou bien trouées, dans lesquels manque quelque chose que l’enfant va repérer. Il se transmet également à travers les mensonges et les embellissements parfois maladroits que les parents se croient obligés d’inventer pour protéger leurs enfants. Beaucoup de travaux psychanalytiques ont porté sur la transmission des secrets de famille et sur la honte et la culpabilité qui découlent de ces situations.

Mais dans nos sociétés occidentales, l’autre facteur qui marque la situation des demandeurs d’asile, c’est l’insécurité et la précarité. La mise en dépendance des demandeurs d’asile auquel on interdit de travailler, leur infantilisation, l’impuissance à laquelle ils sont condamnés, et leur incapacité qui en découle à subvenir aux besoins minimaux des enfants est une source de tristesse, de désespoir, de rage et de honte. La dignité les pousse à cacher leur situation si bien que de nombreux enseignants, par exemple, ignorent que les familles des enfants qu’ils ont en face d’eux sont à la rue et vivent dans la plus grande des précarités. Ces conditions de survie repoussent au deuxième plan la question des malentendus culturels. Que transmettre de sa culture lorsqu’on vit dans l’angoisse constante, le qui-vive, l’insécurité, l’absence de logement ou des hébergements précaires en hôtel ? La honte se mêle parfois à l’irritation vis-à-vis des enfants, lorsque leurs demandes sont insupportables en tant qu’elles renvoient à la déchéance et à l’impuissance des parents.

S’y ajoutent les représentations souvent fausses des professionnels qui tendent à percevoir l’étranger uniquement sous le prisme de la différence culturelle et de l’exotisme. Il en est actuellement ainsi des tchétchènes, ramenés dans l’imagerie populaire à une population musulmane quasi intégriste, en raison des assimilations faites à partir des actes terroristes largement médiatisés.

Et pourtant, un peu d’histoire devrait faire relativiser ce schéma. D’abord, la plupart des tchétchènes ne sont pas nés en Tchétchénie mais au Kazakhstan, en raison des déportations massives de leurs parents et grands-parents par Staline. C’est un traumatisme encore présent dans la plupart des familles. Cet épisode est l’un de ceux qui jalonnent une longue histoire de persécutions au cours des siècles. Mais pendant toute la durée de l’URSS, les tchétchènes ont bel et bien été intégrés dans la république laïque et communiste soviétique. Ils savent donc parfaitement ce qu’est une société non religieuse, grandement autant que les Français. Cela explique également qu’ils sont attachés comme tous les ressortissants de l’ex-URSS aux services d’assistance publique qui étaient très développés en URSS. Ils sont effarés et choqués de la précarité qui prévaut dans nos pays malgré les richesses dont nous disposons encore. Ces quelques éléments donnent peut-être quelques clés pour entendre et interpréter autrement leur attitude, leur comportement et leurs revendications. C’est-à-dire autrement qu’en termes d’identité religieuse.

Si l’on osait, on pourrait comparer cette situation à l’histoire des juifs, persécutés depuis des siècles, victimes d’une tentative inédite et inouïe d’extermination, etc. Or, leur survie n’a été possible que grâce à une perpétuation des rites et coutumes religieuses, qui constituent le ciment communautaire, défensif et vital qui permet à l’identité de se maintenir. Cela permet de saisir une dimension tout à fait essentielle du religieux, bien éloignée de la foi individuelle et désincarnée du christianisme moderne et occidental : le religieux, c’est avant tout l’observance des rites.

Pour les tchétchènes, de manière analogue, l’identité religieuse mise en sommeil, cachée et clandestine pendant toute la durée de l’URSS, est sans doute ce qui leur a permis de survivre en tant que groupe. Il n’est donc pas étonnant qu’elle s’affirme maintenant. Mais au cours des entretiens et des consultations, il ne faut pas s’étonner de rencontrer des parcours de vie marqués par le communisme, la laïcité, l’armée, les fonctions publiques, etc.

L’autre danger c’est de prendre au pied de la lettre les affirmations de pouvoir patriarcal autoritaire que certains mettent en scène devant nous. Il faut comprendre que cette nécessaire mise en scène n’implique pas toujours une tyrannie concrète et réelle dans la famille. Il existe bien sûr des personnalités pathologiques (paranoïaque ou pervers) qui peuvent s’engouffrer dans la brèche permise par l’exil (ou bien, au pays, la guerre et les déstructurations sociales) pour jouir d’une cruauté et d’une domination réelle sur les autres. Mais dans la plupart des cas, il s’agit simplement d’effets de discours à reconnaître pour qu’une rencontre ait lieu et permette d’aller au-delà.

Conclusion

Les enjeux croisés de la transmission familiale et de l’interculturel sont complexes et ne peuvent s’appréhender sans une approche croisée qui associe d’une part une reconnaissance du discours singulier à travers une écoute psychanalytique et d’autre part un abord anthropologique qui permet d’évaluer à sa juste mesure les facteurs culturels et sociaux qui sont en cause.

Il est devenu nécessaire de se montrer très circonspect vis-à-vis du vocabulaire que l’on utilise dans ce domaine. Le terme d’interculturel, en ce qu’il évoque encore des conflits ou des incompréhensions entre cultures est tout à fait inadapté à la majorité des situations que nous rencontrons en clinique dont la difficulté ne provient pas du choc des cultures mais de la difficulté à transmettre et recevoir les idéaux parentaux. La différence est de taille, puisqu’au bout d’une ou deux générations, c’est à la création d’une identité (ou si l’on préfère d’un faisceau d’identification), « française », mais porteuse des traits distinctifs de la diversité nouvelle de nos sociétés, que sont confrontés les jeunes issus des familles migrantes que nous rencontrons.

Quant aux primo-arrivants, la focalisation actuelle sur la menace d’un envahissement de la France par les étrangers relègue au second plan les conflits culturels proprement dits, en produisant des situations d’insécurité et de précarité déshumanisantes, desquelles découlent des difficultés psychologiques tout à fait spécifiques pour les parents et les enfants.

B.P.


[1Intervention au 22 è congrès national AFPEN, Strasbourg, du 29 septembre au 1er octobre 2011. « Temps d’enfance. Temps de transmission, transmission de savoirs »

[2Lévi-Strauss Claude (1986) L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Le Seuil, 2011.

[3PRADELLES DE LATOUR CH (2001) Clivages et dérapages. Première et deuxième générations d’Africains en banlieue parisienne, L’Homme 157, pp. 151-166.

[4PIRET B (2000) La paternité à l’épreuve de l’exil, in Greiner G (dir.) Fonctions maternelle et paternelle, érès, p. 121-139.

[5FREUD S (1921) Psychologie des masses et analyse du moi, Œuvres Complètes de Freud, vol. XVI, P.U.F.

[6Piret (2004) Exil, migration et confusion généalogique, Le Coq Héron, n°179, décembre 2004.

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